《中国法律评论》于2014年3月创刊并公开发行，由中华人民共和国司法部主管、法律出版社有限公司主办。国家A类学术期刊，中文社科引文索引（CSSCI）扩展版来源期刊，人大复印报刊资料重要转载来源期刊。

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杨晓畅

复旦大学法学院副教授

本文原题为《伦理学中的建构主义与道德—法律的客观性——围绕罗尔斯建构主义方法的考察》，刊于《中国法律评论》2020年第6期批评栏目（第145-156页），原文12000余字，为阅读方便，脚注从略，如需引用，可参阅原文。购刊请戳这里。

• 本文受复旦大学法学院青年融合创新团队项目“社会多元背景下作为法律整合机制的公共理性研究”资助。

问题的提出：道德与法律领域的客观性

在人类一般的语言和思维中，无不充满了各种关于客观性（objectivity）的主张。依照布莱恩·莱特（Brian Leiter）的理解，这些客观性论断包含两个向度：一是“形而上学的客观性”，即要求事物自身独立于人们对该事物的认识；二是“认识论上的客观性”，即要求认识过程不带有偏见、不偏不倚，或避免受到有损判断力或使待判断事物无法清晰精确呈现的其他因素的干扰。

一般而言，下述三种标准又被进一步视为认识论上客观性的结构性特征：（1）独立性，即判断的结论独立于判断主体的主观性；（2）依据客观性评价判断的正确性（correctness）或正当性；（3）判断主体之间存在恒定性，即从同一个参照物出发，不同主体会做出大致相同的判断。

作为现代社会最为重要的社会协调机制和社会整合机制，法律通过为人们的行动提供理由而规范并指导人们的行动，其客观性既是法律规范性（normativity）与合法性（legitimacy）的内在要求，也直接影响着法律的安定性与权威性。

一般而言，法律的客观性问题可见于两个层面：

一是法律认知与识别层面的客观性，涉及对下述问题能否做出客观一致的理解：包括法律是什么（法律的性质是什么），能否获得某种可由法律人或民众共享的法律的概念（concept），何种规范可以被识别为一国法律体系内具有法律效力的规范，何种规范可作为司法意义上的法源等。二是司法推理过程中的客观性，涉及对如下问题的理解：法律解释是否具有客观性；不同法官从确定的前提能否推出一致的结果，即“法律理由群”（class of legal reasons）能否保证“唯一正确答案”；如果法律推理必然无法回避价值判断，则该价值判断是主观任意的、完全来源于个人偏好，还是可以被控制在相对客观确定的范围之内。

如果我们承认在上述两个层面上，法律理由群都存在包含道德理由群的可能（即法律的内容或效力并非必然与道德无关），那么只有当道德规范及道德推理是客观的时候，法律才可能是客观的。

因此，法律领域的客观性问题，特别是与实质性道德或价值判断相关的部分，取决于我们对道德客观性的理解，进而不仅涉及各种规范伦理学理论对道德客观性标准及其方法论的理解，也涉及元伦理学层面对道德判断到底存不存在客观性的理解。道德领域的客观性标准一定意义上不同于科学领域的客观性标准，后者在一定限度内存在可以由单纯的观察者或感官经验证明的实在或事实。而道德领域是否存在此种意义上的客观道德实在或客观价值序列，这在道德认识论上本身就是一个充满争议的问题。

就此而言，在元伦理学层面存在认知主义与非认知主义的对撞。前者认为道德事实可以被认知，因而道德陈述或命题有真伪之分；而后者则认为道德事实不具有认知意义（例如，其最典型的代表情感主义将道德视为与理性无关的纯粹的情感表达），因此走上了道德怀疑论的道路。

此外，无论是道德还是法律均属于实践理性维度。不同于纯粹认知维度的理论理性，其追问的首要问题不是“我能够知道什么”，而是“我应当如何行动”。因此，实践理性领域的首要任务与其说是认知独立于人之认识或意志的道德事实或价值序列，毋宁说是确立行动规范并以之为依据为人们的行动提供理由。

由是观之，在道德（包括法律）领域的客观性问题上，可以说始终存在所谓“领域特定性”（domain-specificity）问题，即是否存在一个适合于伦理学领域且区别于科学领域的独立的客观性概念。

在有关道德客观性的元伦理学争论中，不同版本的“道德实在论”（moral realism）对伦理学上的认知主义、道德的客观性乃至真确性（truth）做出了最强的辩护，但由于其无法避免地会诉诸对理性法则、道德实在或客观价值序列的某种形而上学预设，因而在以价值多元和世俗化为标签的后形而上学时代遭到了非认知主义的猛烈攻击。

如何能够一方面免于落入道德实在论预设形而上学道德真理的窠臼，而另一方面又不致走向其道德非认知主义和怀疑主义的对立面，进而无法妥善安置道德客观性？以罗尔斯为代表的伦理学中的建构主义，无疑代表了走向中间道路的某种有益尝试。下文就将围绕罗尔斯的建构主义理论，考察其道德建构主义与政治建构主义的理论工程，及其在何种意义上提供了对实践规范客观性的不同于道德实在论的理解。

道德实在论与建构主义

作为一种隐喻，“建构”一词在20世纪的哲学著作和其他理论著作中被广泛使用，并包含着多种版本。其中，伦理学中的建构主义是与道德实在论相对立的一种理论。所谓道德实在论，是指运用于道德事务和道德陈述的实在论。其主要理论主张可被概括为：“道德事实或伦理性质（如好与坏、德与恶）不依赖于人们的信念和意志而存在。伦理学应当发现有关道德事实或伦理性质的真理。”与之相对，以罗尔斯为代表的建构主义则主张道德原则是通过某种建构程序建构出来的，而不是由某种作为真理的道德第一原理（first principle）给定的。

罗尔斯将伦理学中建构主义的源头追溯至康德的“道德建构主义”（moral constructivism）。其核心是：“给定正义职责和德性职责之内容的特定的定言命令被视为是由一个建构程序（定言命令程序）确定的，其内容和形式既反映了我们的两种实践理性能力，也反映了我们作为自由平等的道德个体的地位。”

进而，罗尔斯将康德的定言命令分解为四个步骤的建构程序：（1）在C条件下，为了产生Y，除非Z，我想要做X。（2）在C条件下，为了产生Y，除非Z，每个人都想要做X。（3）在C条件下，为了产生Y，除非Z好像遵守着一条自然法则一样（好像这个规律是通过自然本能根植于我们身上的），每个人都总是做着X。（4）将第（3）步的“好像”自然法则与现行自然法则结合起来，一旦这种新结合到一起的自然法则有了充分时间发挥作用，我们便尽最大努力来揭示自然秩序将是一个什么样的秩序。

道德理论是对实质性道德观念的研究，主要考察如何安排和组织“正当”“善”和“道德价值”的观点，以便形成不同的道德结构。依罗尔斯的理解，“道德哲学将道德理论的证成以及道德理论是怎样被理解和解决的视为其主要问题。例如，道德理论是如理性直觉主义所理解的那样是一个认识论问题（epistemological problem），还是如康德式建构主义所理解的那样是一个实践问题（practical problem）”。

然而，在现代伦理学的发展中，道德建构主义这个传统却被严重忽略了。这种状况在一定意义上可以归根于现代道德理论的鼻祖亨利·西季威克（Henry Sidgwick）在其名著《伦理学方法》中对道德建构主义（质言之，即康德“道德建构主义”）的无视。在现代伦理学的这部开山之作中，西季威克指出，道德观念是由三种主要的伦理学方法证成的：“理性利己主义”（rational egoism）、“直觉主义”（intuitionism）和“古典功利主义”（classical utilitarianism）。但康德的“道德建构主义”并未在其中占有一席之地。

在罗尔斯看来，西季威克之所以会无视康德的道德建构主义，主要是出于他对伦理学方法之目标的理解。即伦理学方法是由特定的“第一原理”确定的，凭借这些原理，我们能做出有关人们应当做什么的判断。他将下述观点视为理所当然的，即伦理学方法旨在做出对所有理性心智而言都具有真确性（true）的判断。这种将伦理学方法的目标视为寻求“真理”的做法意味着：西季威克将道德证成视为一个认识论问题；进而将自己关注的重心限于道德观念的第一原理，以及它们是怎样被认知的。

然而，在罗尔斯看来，第一原理只是道德观念的一个因素；同样重要的因素还有“个人”观念和“道德的社会作用”（the social role of morality）观念——后两种观念恰恰是“道德建构主义”的重要组成部分。

更为重要的是，在西季威克承认的伦理学方法中，“理性利己主义”最终被证明为不属于一种伦理学方法，而西季威克本人的观点又是直觉主义的。因此，在很长一段时间内，道德建构主义基本上无人问津，而直觉主义却“一家独大”。在西季威克的影响下，摩尔（George E.Moore）在《伦理学原理》中关注的也是作为认识论问题的道德证成，及其结论能否支撑道德“真理”。因此，在20世纪前半叶，“建构主义”都因道德理论不将其承认为自己的一种理论传统而饱受研究者的忽视，而罗尔斯则可谓在当代复兴道德建构主义的领军人物。

道德建构主义是在对道德实在论的批判和反驳中确立的。罗尔斯认为，“道德实在论”最典型的范例就是由塞缪尔·克拉克（Samuel Clarke）、理查德·普赖斯（Richard Price）、西季威克、摩尔和大卫·罗斯（W. D. Ross）发展起来的“理性直觉主义”（rational intuitionism）。

具体说来，“理性直觉主义”具有如下理论特质：

第一，“当道德第一原理和判断为正确（correct）的时候，它们就是有关独立的道德价值序列的真确性陈述。更为重要的是，这个序列既不依赖于任何实际的（人类）心灵活动（其中也包括推理活动），也不是由后者所解释的”。第二，“道德第一原理是通过理论理性而被人们了解”，即“道德知识在一定程度上是通过一类认知和直觉而获得的”。这意味着人们依靠认知和直觉就可以认识道德第一原理，并由此而产生其行动根据的欲望或动机。因此，第三，它根本不需要更为复杂的个人观念和社会观念来解释人们据以行动的道德动机，而只需将个人设定为认识主体即可。第四，道德的“真确性”就是与某种独立的道德价值序列相符合。“当道德判断既是关于独立的道德价值序列的，也是接近于独立的道德价值序列之时，它们就具有真确性，否则就是虚假的。”这意味着理性直觉主义所理解的道德客观性其实是由道德规范的真确性确保的。

显而易见，理性直觉主义对于道德本质的理解容易招致如下三方面批评：第一，道德价值序列和道德第一原理是给定的，我们无法证明其如何能独立于人们的意识客观存在，又能直接激发人们的道德动机？第二，对客观道德价值序列的认知，似乎需要一种特殊的知觉能力，仿佛人们看到事物之本性便知道其道德价值。第三，其将道德问题视为一个理论理性的问题，即纯粹认识层面的问题，而忽视了其实践理论属性，即指导人之行动的属性。

与理性直觉主义相对，作为一种一般形式的道德建构主义怀疑或否认存在独立的、能够被认知或被直觉感知的、且作为道德原则之基础的道德事实或道德性质。根据布莱恩·巴里（Brian Barry）的理解，“直觉主义是一种内视（inward-looking），而建构主义则是一种外视(outward-looking)……这的确改变了我们探求事物的方式。它自身无法确认任何东西。它需要确认别人（在公正的环境所确定的有利条件下）是否同样确信那些东西”。

罗尔斯提出了道德建构主义不同于理性直觉主义的三方面特征。前两个特征针对的是理性直觉主义存在的问题，而第三个特征则是为了回应怀疑论对道德客观性的整体质疑。其中第一个特征是建构性，即道德建构主义认为道德原则或道德主张不是来源于对独立道德事实的认知或直觉，而是由一个程序建构出来的。结果之所以正确，是因为其来自正确的程序。第二是实践性，即认为具有建构性的道德推理不仅仅是（或不是）一个认识过程，而是一个实践过程。其目的在于确立实践规范，以便为人们的行动提供理由，进而指导人们的行动。第三是客观性，即道德规范有其自身特定的客观基础，这使其建构出来的道德规范在道德上是客观的。

对此，奥诺拉·奥尼尔（Onora O’Neill）评论说，“道德建构主义一方面区别于放弃整个道德证成工程的理论，如情感主义；另一方面，它也区别于将道德证成限制得过严，从而无法有力地支撑道德客观性的观点，如相对主义、共同体主义和适用于道德信仰的社会建构论（social constructionism）等”。

原初状态：契约论还是建构主义？

早在《伦理学的决定程序概要》一文中，罗尔斯就提出了如何通过设定一套程序来建构伦理原则的问题。实际上，罗尔斯虽未明确使用“建构主义”这个概念，但在“正义论”阶段对原初状态（original position）的理论建构中，他就已经实质性地运用了建构主义方法。然而，这一理论努力却在很大程度上被其本人所使用的“契约论”这一极具误导性的称谓所遮蔽。

众所周知，罗尔斯将《正义论》一书中获得正义原则的主导方法论归结为一种“契约论”，并将“正义论”的理论目标定位于“概括洛克、卢梭和康德所代表的传统的社会契约理论，使之上升到一种更高的抽象水平”。这也使从原初状态推出正义原则的过程饱受批判。例如，德沃金（Dworkin）尖锐地指出：“罗尔斯的契约是假然契约（hypothetical contract），一个假然契约并不能为强制实施这些条款的公平性提供独立的论证。一个假然契约不仅不是实际契约的最弱形式，它根本就不是契约。”另有论者认为原初状态中的立约者具有极大的共性，他们并不像真实契约中的人那样能够讨价还价，而只是相当于由一个人在做出理性选择。所以，在原初状态中根本谈不上什么社会契约。

实际上，罗尔斯本人明确将原初状态中各方订立的契约称为“假然契约”，以区别于传统的社会契约论。在他看来，“原初状态”不过是一种“代表设置”（representativ edevice），而其中的立约者则相当于一种角色扮演。

就此而言，将其从原初状态中得出正义原则的过程理解为建构主义方法的实际运用，显然将更为准确，也更符合罗尔斯本人的理论设定。一方面，罗尔斯在《正义论》中明确指出，不同于“直觉主义”，他本人的理论提供了“建构标准”（constructive criteria），以确定“相互竞争的正义原则的相对重要性”。依照奥尼尔的理解，罗尔斯此处所说的“建构标准”，实际上就是推演出道德原则的建构程序。

另一方面，更为重要的是，罗尔斯实际上也将原初状态视为一个建构程序，据之建构出正义原则并指导人们的行动。这个任务是通过两个步骤达成的。其中第一个步骤是设计原初状态：通过原初状态得出正义原则的过程，也就是通过建构程序建构正义原则的过程。所谓程序，意味着把一定的“原料”投入程序中，然后利用程序得出相应的结果。由于程序本身对其产生的实质结果保持中立，所以原料的属性决定着结果的属性。

具体而言，原初状态这一程序是如此展开的：“怀有某些目的并以某种方式相互联系着的有理性的个人，将根据他们对环境的知识在各种不同的行动方案之间进行选择。”原初状态的建构又分为两部分：一是对立约者的设定；二是对立约者进行公平选择之条件的设定。这两者可被视为投入原初状态这一建构程序之中的某种原料。其中，立约者被设计为相互冷淡的理性个体——他们既不过分自利，又不过分利他。这是为了保障他们所进行的选择是一种“绝对的”选择，而非“相对的”选择。即他们所做的选择只是相对于自己的最优选择，而不是相对于他人（即在与他人进行比较基础上）的最优选择。公平选择的条件则是由无知之幕（veil of ignorance）的设计来实现的。

无知之幕掩盖了立约者个人的各种特殊状况，如民族、种族、出身、性别、经济状况、在社会中的阶层或地位、自身所持有的具体的善观念等，这样他们就能在相对公平的起点上进行一种超乎于自身特殊善观念与利益的更为不偏不倚的选择。在此基础上，他们就“社会基本善物”（social basic goods）——权利与自由、机会与权力、收入与财富——进行选择，而这种选择的结果就是“作为公平的正义”（其内容为著名的正义两原则）。

由此可见，两个正义原则的内容其实并不是通过讨价还价的立约过程得出的，也不是立约者实际选择的结果，而是由建构程序的理论设定给定的，亦即由原初状态这个建构程序建构出来的。更为重要的是，对立约者和选择条件的设定意味着遮蔽了个人的主观偏好，将不偏不倚的要求投入程序之中，因此利用程序得出的结果也能够超越第一人称的主观偏好，带有不偏倚性。罗尔斯也据此而认为，如此建构出的正义原则“从最开始就是纯粹程序正义（pure procedural justice）原则”。

当然，我们会进一步追问：既然原初状态是一种人为设定的建构程序，而正义原则也不是真实世界中的人们实际选择的，那么，揭掉无知之幕之后的真实世界中的人们有什么理由接受正义原则并受其约束呢？罗尔斯本人也明确也意识到了此种建构程序可能引发的问题。为此，他又在原初状态这一建构程序之外附加了第二个步骤，即为原初状态所建构出来的正义原则提供来自“反思平衡”（reflective equilibrium）的证成。

换言之，原初状态只是建构正义原则，而对正义原则的最终证成则要通过反思平衡来完成。具体而言，脱离了无知之幕的真实世界的人们能够考察并检验由原初状态建构出来的正义原则是否符合自己“深思熟虑的判断”（considered judgment），能否对其提供必要的指导。如果“原初状态”的设定符合人们“深思熟虑的判断”，那么人们便接受正义原则；如果不符合，便要么修正“原初状态”，要么修正其“深思熟虑的判断”，直到达到某个恰当的平衡点。

整个过程是一种反思性的往复过程，它意味着真实世界中的人们可以出于自身所持有的某些深深服膺的观点和理由，基于个人的特殊视角来决定是否接纳原初状态所建构出来的正义原则。如果没有这个过程，正义原则一方面将变为强加于人们身上，另一方面也无法充分解释为什么人们了解正义原则就会产生其行动根据的心理动机。通过反思平衡的过程，人们最终将达到对原初状态及正义原则的如下设定：“它既表达了合理的条件，又适合我们深思熟虑的并已及时修正和调整了的判断。”

附：建构主义方法建构实践规范的一般过程

从道德建构主义到政治建构主义

需要指出的是，在正义论阶段，罗尔斯并未在“道德”与“政治”（或者说道德整全学说与政治正义观念）之间做出明确区分，而是对“作为公平的正义”及其建构过程进行了一种康德式的解释：将原初状态这一建构程序比照为定言命令的建构程序、将正义原则比照为定言命令、将接受正义原则的个人行动者视为康德意义上的“自由平等的理性存在物”，从而使其正义观念本身成为了一种康德式道德整全学说。

然而，随着种族、民族和性别、宗教等问题越发凸显为“最基本的问题中最为突出的问题”，罗尔斯逐渐认识到现代社会的“合理多元论事实”（the fact of reasonable pluralism），即公民们因为其所持有的相互冲突却各自合理的多元道德、哲学和宗教整全学说而产生深刻分歧，政治社会也因此而存在濒于分崩离析的危险。由于任何一种整全学说均内在地主张某种人生价值、善好生活方面的真确性，因此其无法成为现代社会政治法律领域公共证成（public justification）的基础。

这一基础只能寄望于脱离整全学说、且能够对各种合理整全学说保持不偏不倚、一视同仁态度的政治正义观念（political conceptions of justice）。相应地，在方法论上，罗尔斯也将其道德建构主义改造为“政治建构主义”（political constructivism）。

实际上，在其政治建构主义中，罗尔斯所利用的建构程序依旧是原初状态，建构的过程也依旧是经由原初状态建构正义原则。只不过，为了从根本上保证最终建构出来的是政治正义观念而不是某种道德整全学说，向建构程序中投入的原料只能是来自公民们共享的“公共政治文化”的“个人”与“社会”观念，而不能是康德式的道德主体。因此，该建构过程的第一个步骤就是从现代民主社会的“公共政治文化”（public political culture）中提炼出“社会”观念和“个人”观念。第二个步骤则是设定“原初状态”这个建构程序。该建构程序同时也是一个实践推理过程，即引导人们做出道德判断，并指导人们实施道德行动的思维过程。

其关键是将“社会”和“个人”这两个实践理性观念与“合理性”（reasonableness）和“理性”（rationality）这两个实践理性原则纳入“原初状态”这一建构程序（同时也是实践推理过程）中，进而将“理性”的各方代表在“合理”的条件下选择正义原则的过程“模塑”出来。在这个建构过程中，“社会”和“个人”观念是从民主社会的“公共政治文化”中提炼出来的，“原初状态”作为一种建构程序是设计（lay out）出来的，而“政治正义观念”的内容则是建构出来的。

当然，这其中最重要的就是第一步，即从公共政治文化中提炼出社会与个人观念，从而保证正义观念在源头上就是“政治”的而非“整全”的。罗尔斯将民主社会的公共政治文化理解为“一个立宪政体的政治制度、对其进行的解释（也包括司法解释）的公共传统，以及作为共同知识的历史文本和文献”。作为一种公共政治传统，它既是公民通过政治参与和政治合作共同建构出来的集体政治—历史记忆，也通过教育、学习和传播等手段为公民所认识、理解和认同。换言之，从这种公民共享的政治共识与历史传统中提炼出来的“个人”与“社会观念”，本身就符合公民共享的某种道德与政治直觉。

其中，“社会”被理解为一种世代相继的公平合作体系，由公众所承认的“公平合作条款”规范和指导。对于这些条款，每一个社会合作者都可以“合理”地接受，也可以预期他人会“合理”地接受。“个人”则被理解为平等自由的公民，而非心灵哲学中的“意志自由”（freedom of will）或自我。其平等体现于被平等地看作拥有两种最低限度的“道德能力”以从事终身的社会合作。这两种道德能力被称为“正义感的能力”（the capacity for a sense of justice）和“善观念的能力”（the capacity for a conception of the good）。

而所谓自由则意味着公民有权利自由地改变和修正自己的“善观念”。这种修正虽然会改变公民伦理上的自我理解或其在一个伦理/宗教共同体中的成员身份，但并不会对公民的政治身份有任何影响。在罗尔斯看来，如此界定的“社会”和“个人”观念本身就是实践理性观念，“它们刻画了推理的个人，以及实践理性原则适用于其上的问题的环境”。

而在对原初状态的建构中，罗尔斯也依旧保留了对立约者的设定和对立约者进行公平选择条件的设定。只不过，前者是通过“理性”（rationality）原则体现的，即公民仅知道其自身拥有“善观念”（虽然不知道自己持有的具体善观念究竟是什么），要对公平合作条款进行选择。而后者则是通过“合理性”（reasonableness）原则体现的，即通过无知之幕为各方立约者施加约束性条件，这种约束条件的施加仍旧是为了保证立约者们能够做出超乎自己善观念和特殊利益的不偏不倚的选择。

“如果我们是合乎理性的，那么我们就对这一事实持有坚定的信念，即我们占有某种特殊的社会地位，这对我们接受或者期望其他人接受一种有利于占据这种特殊社会地位的人的正义观念，并不是一个好理由……为了模仿这种信念，我们不让当事人知道他们所代表的那些人占有什么样的社会地位。”

由是观之，原初状态的建构程序模塑的实际上就是自由平等的公民为了实现相互之间的社会合作，如何“理性”而“合理”地选择正义原则从而范导其合作的过程。而作为其结果，政治正义观念一方面具有了相对于整全学说的独立性，另一方面由于其来源于公民共享的公共政治文化因而能够成为相互冲突的各种整全学说重叠共识的对象。

合理性、领域特定性与客观性

如前所述，理性直觉主义将道德陈述的客观性建立于某种道德认识论真理（真确性）之上。然而，建构主义却抛弃了为某种道德实在所支撑的道德第一原理，进而抛弃了其形而上学和认识论上的真确性基础。那么必然产生的一个问题就是：通过此种建构程序建构出来的道德/政治规范是否具有客观性呢？

对此，罗尔斯的回答是：他的建构主义所具有的客观性，并不依赖于某种真确性理念，相反却依赖于合理性（reasonableness）理念。在这个意义上，他实际上将道德判断的正确性（correctness）标准（即“观念与原则、判断和判断的根据以及个人和制度”之“正确性”的标准）做出了一个值得我们重视的转换，即从真确性转换为合理性。

认识上的“真理”问题始终处于认识论的核心，而价值真理也是各种版本的伦理上的至善论（perfectionism）的终极追求。然而，罗尔斯却主张，在道德理论中应当暂时“悬置”（bracket）道德“真理”问题，既不否认其存在，也不承认其存在，转而研究人们所持有的或将会持有的实质性道德观念。

其主要理由在于，一方面，道德理论需要依靠“真理”才能建立这种观点，始于源自笛卡尔（Descartes）的某种误识。这种观点认为，在以真理为核心的认识论问题得到解决之前，其他的哲学问题均无法得到令人满意的解答。认识论问题可以被独立地探究，它既不依赖于也不需要哲学其他部分的任何结论。

因此，相对于认识论，道德哲学也被视为是第二位的。罗尔斯却明确指出：道德理论可以独立于认识论得到研究和发展，因为其关注的核心问题应当是，人们如何在“反思平衡”的过程中尽力去发现与自己的“深思熟虑的判断”和一般确信相匹配的原则体系。“反思平衡的过程并不假设存在着一种正确的道德观念。该过程是一种心理学过程，并不预设客观道德真理的存在。”

另一方面，悬置真理也是现代民主社会“合理多元论事实”的要求：“一旦我们将合理多元论事实视为自由体制下公共政治文化的一个永久性条件，那么，合理性的理念就比道德真理的理念更适合作为立宪政体公共证成的基础。将一种政治观念视为具有真确性，并由此将其视为公共理性唯一适当的基础，这种做法是排斥性的、狭隘的。”更进一步，如果认为通过某种建构程序建构出来的政治观念应当符合某种道德真理，从而要求所有公民就其达成一致，则必然要借助于具有压迫性的政治权力，这本身有违政治合法性的要求。

那么，作为真确性之替代方案的合理性究竟意味着什么？罗尔斯首先将其设定为一种参与社会合作的个人美德。质言之，他是在对合理性和理性（the rational / rationality）这两种个人美德的对比中阐明合理性的内涵的。在他看来，被引入建构主义之中的合理性和理性，是“产生实践理性中的正当与正义原则的基础”。

具体而言，合理性具有如下三方面特征。

第一，从理论渊源上讲，合理性对应着康德的“定言命令”，代表“纯粹实践理性”（pure practical reason）。而“理性”对应着康德的“假言命令”（hypothetical imperative），代表“经验实践理性”（empirical practical reason）。这意味着公民在社会合作中遵从合理性原则是必然的，而非偶然的、有选择的。

第二，合理性可以被理解为个人的一种社会合作属性。它具有两方面的意愿：一是提出和尊重公平合作条款的意愿；二是认识“判断的负担”（burdens of judgment）并接受判断的负担所产生之结果的意愿。这两种意愿并不是由个人的“善观念”所驱动的，而是由个人作为社会合作者与他人合作的欲望所驱动的。因此，“合理性”与人们的“正义感”相关。但“理性”只与个人自身的慎思能力和特殊利益相关，与个人的社会属性无关。它仅仅意味着利用个人的判断能力和慎思能力来确定自身的终极目的、根据这个终极目的来平衡协调各种其他的目的，并最终确定目的与手段之间的关系。因此，“理性”与人们的“善观念”相关。

第三，在某种程度上，“合理性”是公共的，它关注人与人之间的相互关系。这意味着，通过“合理性”，我们才进入了他人的公共世界，准备向他人提出“公平合作条款”或接受“公平合作条款”。因此，“合理性”也预设了一种公共世界的存在。在这个公共世界中，人们“合理”行动的基础就是相互合作基础上的相互信赖。但“理性”却不是公共的。它仅仅关注个人与其自身的“善观念”之间的关系。它既不要求，也不预设这样一种公共世界的存在。

依据西布里（W. M. Sibley）的理解，当“合理性”指称一种实践行动或原则时，它意味着：“从其他个人的观点来看待事务，以便发现每个人将怎样受到可能的替代性行动的影响。我必须通过所有相关各方都够能诉诸的某种原则来调整我的行为。这种原则也是我们能够共同推理出来的原则。……因此，合理性要求不偏不倚、客观。它将自身体现于平等的观念之中。这种要求就是康德（Kant）的普遍性原则的实质。”“说一个人意欲合理地行动是指，在关涉其他人的情况下，我们可以推论说，他愿意以一种平等原则来支配自己的行动。而这个原则是他和其他人能共同推理出来的。同时，他也将承认自己意欲实施的行动对其他人的福祉具有影响。”

由此可见，“合理”的道德或政治规范，是“理性”的行动者能够共同推理得出的原则，或者说能够相互承认的规范。

通过如此界定，罗尔斯实际上将相互性（reciprocity）理念置于其合理性理念的中心。作为一种行动的心理动机，相互性介于“利他主义”（altruism）和“互利”（mutual advantage）之间。利他的行动受实现他人利益（或者说普遍善）的动机驱动。互利的行动则是由个人按其在当前或未来的处境中获利这种动机驱动。与之相对，相互性既不是利他主义的，也不是仅关注自我利益的，其要义在于公民之间的相互对待：我对其他人做出某一行动的动机是我可以合理地相信其他人在同样的条件下也会这样对待我。它在本质上要求公民之间的相互尊重，即将其他公民视为和我一样具有平等道德人格的个体。

为此，查尔斯·拉莫尔（Charles Larmore）将相互性精神视为“民主社会的根基”。慈继伟也指出：“以善意回报善意的行为，本身就是目的，而不是手段。这种行为表明，对我来说，他人的存在是目的，而不是手段。与利害交换关系不同，在以相互善意为特征的相互性关系中，他人不是我们的利益竞争对手，而是和我们一样具有内在价值的人。因此，不论他们能否影响我们的个人利益，我们都会对他们表示尊重。”

综上所述，罗尔斯的建构主义实际上不仅是通过建构程序，也是通过合理性和相互性理念保障其实践规范的客观性的。其为实践领域客观性问题提供的解决方案是：使客观性标准与具有真确性的客观道德价值序列脱钩，进而证明其所建构的道德/政治观念虽然并不建立在客观道德真理之上，但却以自身的方式，即诉诸一套符合“合理性”标准的建构程序满足客观性的要求。在罗尔斯看来，道德规范不同于事实规范，有其自身特定的客观基础，在此意义上，罗尔斯也持有某种“领域特定性”的观点。

具体而言，他认为一种一般意义上且得到广泛共识的客观性标准具有以下五个要素，而其建构主义则能够满足这五个要素的要求。

第一，对所有类型的探究（道德的、政治的、科学的或常识的探究）而言，“一种客观性观念都必须确立一个公共思维结构（public frame work of thought），它足以（使行动者）经过讨论和适当的反思，在推理和证据的基础上进行判断并得出结论”。第二，“一种客观性观念必须确定一个从其自身观点出发而制定的、且受其规范（norm）支配的正确判断的概念”。第三，“一种客观性观念必须确定由其原则和标准给定的理由序列（order of reasons），并将这些理由归于行动者（无论其是个人，还是集体），以作为他们进行权衡的理由和指导他们行动的理由。不管是否受这些理由驱使，他们都将遵从这些理由行动。因此这些被归于他们的理由就可以压倒他们从自己的观点出发而持有的理由（或认为自己持有的理由）”。相应地，第四，一种客观性观念必须区分客观的观点与特殊的行动者在特殊的场合下持有的观点。以及第五，“一种客观性观念需要对合理的行动者之间的判断的一致性做出一种解释”。

由是观之，理性直觉主义和建构主义之间的差别其实不是主观与客观的差别，而是两种不同的客观性之间的差别。就理性直觉主义而言，其首先将正确的判断、客观的判断视为符合独立道德价值序列的真确性判断。其次，它认为理性行动者经过恰当的反思可以认识或直觉到与独立道德价值序列相符合的道德第一原理，从而将道德原则与自身的特殊观点区分开来。最后，它规定理性行动者们的理智能力和道德能力将保证他们能够通过讨论和反思，运用道德第一原理以达成一致的道德判断。

与之不同，罗尔斯的建构主义则将正确的判断、客观的判断视为“合理”的判断，由适当的建构程序推出的共识性实践规范所支持的判断。而此种合理性标准又经由诉诸相互性理念而具有了一种平等尊重他人人格的道德意涵，而并非仅仅是一种偶然的、缺乏规范性基础和道德吸引力的程序性共识。进而，它认为理性行动者经过反思平衡过程可以认可道德或正义原则，从而将这种客观的观点与自己的特殊观点区分开来。最后，它规定理性行动者能够掌握实践理性的各种观念和原则，并能从建构程序中推出政治正义原则，从而依靠正确地运用这些原则达成一致的道德或政治判断。此外，建构主义模式在一定意义上也体现了自主性的内涵：道德或政治原则是主体经过建构程序为自己制定的法则。

当然，我们也必须承认，伦理学中的建构主义因其建构对象的范围或深度不同而有所差异。罗尔斯运用其建构主义方法（特别是政治建构主义方法）的主要目的是建构出应用于社会基本结构的正义原则。这决定了他投入建构程序之中的“原料”本身就是一些规范性的道德观念，即使它们是从公共政治文化中提炼出来的，因而缺乏整全学说的伦理内涵。

这些道德观念（如自由平等的个人理念、公平合作的社会理念，以及理性和合理性原则）本身并不是建构出来的（至少不是由政治建构主义建构出来的），而是罗尔斯本人的理论设定。这实际上也构成了罗尔斯的建构主义方法在建构更为根本的道德规范上的理论限度。但罗尔斯之后继承并发展建构主义方法的一些道德哲学家，如奥尼尔和科斯嘉（Christine M. Korsgaard）则相信，建构主义的整个工程应当在更深入的层次上展开，即建构道德规范甚至实践理性本身。在这个意义上，她们的研究也大幅拓展了罗尔斯建构主义的哲学深度和道德内涵。

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