所谓“法”，无论中国还是西方，都是从对自然法的理解开始的。在拉丁文中，法律用legis 和jus等词表示，有“合法的”和“正义的”含义。基督教传统认为，“法”来源于上帝给出的真理。

法律的另一个拉丁文词源是foedus，即圣约，就是上帝与人类所立的约；据《圣经》“旧约”，“摩西十诫”直接来源于上帝的面授；自摩西以后，犹太人一直抬着放有圣约的约柜游走。这更强化了 “法”的形而上含义。在英文中，law包含法则、规律、定理和定律等自然法的含义；孟德斯鸠说，“法是由事物的性质产生出来的必然关系。”因而在西方，“法”有着超越含义和神圣来源。

儒家的“法”的观念也有类似之处。在中国古典文献中，“法”经常被用作动词，即“效法”之意。既然是效法的法，既然人类是理性有限的，就必然不如被效法者，就必然有疏漏、有局限。所以“法”在古典中文中不具有最高价值。只有当把“法”与其价值来源联系起来时，法才有其意义。

所以在《尚书》中，我们看到“道”字远多于“法”字，而后者主要用来表述人间法。在《论语》中，我们只看到两处“法”字，都是指具体的法；而更多的是“道”和“仁”字，是人间法必须效法的价值来源。梁启超也说，“儒家关于法之观念，以有自然法为第一前提”。

把天道作为法的价值来源，儒家就能很自如地面对人间法的缺陷和矛盾。他们一方面相信“天不变，道亦不变”；另一方面认为法作为一种人造物，不能跨越时空而永真。所以儒家从来赞成 “变法”。孔子说，“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”是说规则虽有继承，但仍要作修改。《诗经》说，“周虽旧邦，其命惟新。”也是变化之意。《吕氏春秋》说，“因时变法者，贤主也。是故有天下七十一圣，其法皆不同。”道不变而法变的结构很清楚。

在另一方面，“法”字本身不仅只有较低一级的价值，甚至有某种负面含义。即“法家”之“法”，经常就是“刑名法术”的含义。“法家”之偏，不仅在于过度夸张法律在社会中的适用范围，也在于不重道德，不重礼，更倚重法律强制力来治理社会。历史证明，这是错的。《大戴礼记·礼察》说，“夫用仁义礼乐为天下者，行五六百岁犹存；用法令为天下者，十余年即亡；是非明敦大验乎？”这是对周和秦的比较。所以在一定程度上，儒家是鄙夷“法”的。

近代以来，将law翻译成“法”时，并没有考虑“法”这个字在中国历史中形成的全部含义，实际上就过滤了或隐没了 law本身所包含的超越的价值来源和自然法含义；这使得中国人没有注意到law背后的深厚价值基础，又因“法”字之旧时本意，曲解了 law的含义。因而，只有当我们一旦说起“法”字，就与“天道”联系在一起，才能真正理解儒家对法的看法，以及“法”在儒家思想体系中的位置；也才能真正理解西方law 的全部含义。

在天道之下，不仅有法，还有礼。从同是效法天道而言，礼与法很类似。礼也是人对天道的理解，是在人们之间的互动中形成的，在世俗社会中起着规范人们行为的作用。费孝通说“礼是社会公认合适的行为规范”;梁治平说，“仅就行为规范这一点来说，礼与法律无异。”只有将礼和法共同构成的社会秩序对应于现代广义的法的概念，才能真正理解儒家对现代含义的法的看法。

如果说“法”是强制性实施的规则，所谓“礼”，我曾说过，就“是一种介于法律和道德之间的制度形式。它是一种有习惯程序或有形仪式的道德规范，或者是一种非强制性的法律条文。”而礼治精神，蒋庆解释说，就是“既考虑人类行为规范的普遍性，又考虑到人情厚薄亲疏的特殊性；既不排除典章制度对人具有某种外在的强制作用，更强调典章制度的本质在于内在的人性基础。” 

与法相比，礼有几个显著的特点或优点。

由于相对于法，礼有着如此明显的优越性，所以把社会规则视为一个整体的儒家更强调礼。在表达中，儒家经常用“礼”来近似地指称天道。

儒家之所以将礼近似于天道，也是因为礼的性质比法更接近天道。在人间社会中，天道意味着人与人之间规则的公正和均衡；而礼的形成过程，是人与人之间长期互动，经过试错和磨合，具体规则中不够公正和偏离均衡的部分就会逐渐被纠正，因而形成了更接近天道的人间规则。而法则不同。

由于法本身要强制性执行，且只有拥有强制性资源的集团才能实施；而法是否公正不仅取决于法条，而且取决于法的实际实施。所以尽管经过长期试错，法也可以向天道原则收敛，但究竟会受到暴力群体的干扰，更容易偏离天道。因而，“法”在儒家话语里很少代指天道。

由于礼和法这样的区别，儒家一向扬礼抑法，一个最著名的主张就是“无讼”。因为礼“贵绝恶于未萌，而起信于微眇，使民日从善远罪而不自知也。”孔子说：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”就是说，在裁断诉讼方面，他与别人差不多；他与别人最重要的区别，就是消灭纠纷于未然之前。

因而，在传统中国，社会秩序的主要组成部分就是礼。儒家在谈到礼的时候，也就是近似地谈整个社会规则。儒家经典《礼记》可以被看作是“秩序记录”或“制度描述”。当孔子说“礼崩乐坏”时，他是指制度崩坏；当他说“克己复礼”时，是说要恢复和重建社会规则。明白这一点，我们才能在用西方“法”的概念讨论传统中国的法律时，不至于仅谈论礼之外法的部分，那将是残缺不全的。

 礼作为一种制度，是在多人中形成的，本来就没有单一的创造者，所以就归结为历史或者过去。《通典·礼一》说，“自伏牺以来，五礼始彰；尧舜之时，五礼咸备。”又如《春秋繁露》所说，“春秋之道，奉天而法古。”也有归结于某些政治领袖或圣人，如《尚书》中说禹巡守岱宗，“修五礼，……”；又如说周公“制礼作乐”。

礼成为了上古社会最主要的制度形式。由于存在着必须借用于暴力的社会需求，如保护安全和产权，战争与防卫，国家的形式出现了。政治领导人敏锐地发现，已经存在的礼是维护秩序、解决冲突的最好依凭，也是强制实施的法的原则的来源。于是他们采集民间之礼，并领会贯通，加以整理和提炼，形成国家之礼和法律原则，此举谓之“制礼”。

到后来，不仅是政治领导人，“志于道”的士更为关注礼。他们知道，天道很远，礼却在眼前；要施行天道，就要通过礼来实现。在他们看来，礼就是社会规则的主要形式。

孔子所倡之礼，不仅体现在《论语》中，还体现在《春秋》《礼记》《孝经》和《诗经》等儒家经典中。在这些经典中，礼被提炼为基本的道德原则，又成为礼的价值核心。这使得礼作为一种制度有了很大提升。它不仅是一种外在形式，而有着内在价值。学礼或对礼的掌握，首先是对道德价值的接受和运用，其次才是外在形式。于是礼作为一种制度结构得到发展。

这产生很大的教化需求，士阶层由此发展。除此之外，在一些规模较大的家族或其他组织的活动中，礼的复杂度更高，非经专门学习过的人不能担当礼仪活动的组织者，所谓“儒”，就是礼这种制度的专家。再进一步，更为复杂的组织形式，如国家，如天下联盟，就需要更为复杂的礼，这非儒士不能胜任。

当礼的道德价值被从礼的仪礼形式中提炼出来以后，儒家就更强调礼的精神层面。正因儒家把握了礼的精神内核，所以他们就敢于对礼的外在形式进行改革，如减少守孝时间，简化葬礼仪式等。这种改革式的大转变，在西方表现为基督教相对于犹太教的转变。

由于周公孔子的“制礼”，由于士阶层的崛起，礼已经不仅是一种民间存在的礼仪形式，而且包含了一组道德原则。这组原则被提炼出来，就成为了社会规则的一般原则，被应用于社会事务的各个方面。

然而也有礼的形式无法解决的纠纷，既如果不用强制力的话就无法落实裁决，这就涉及法。另外，还有些事情超出民法范围而涉及刑事，也要用强制性制度即法的形式来解决。如前所说，法与礼只是在强制与否方面有区别，而在规则标准上是一致的。很自然，礼的核心价值就成为法的标准。

在历史中，这种以礼的原则作为法的标准，用来裁定刑事责任和司法纠纷的做法，被称为“春秋决狱”。即用《春秋》及其他儒家经典所奠定的原则，来裁定司法案件。通览《春秋》经传，几乎没有一个“法”字，怎么能用来“决狱”呢？很显然，是用“礼”的标准。

因此，当我们说天道是法的价值来源时，我们还可加一句，天道通过礼的形式而成为了法的价值来源。因此，当我们看到古人在说“这不合礼”时，就相当于现在说，“这不合法”。这显然不是指具体的法条，而是指不符合法的基本原则。

西方著作家认为，政府就是以暴力为后盾的第三方强制性机构。它包括立法、司法和执法三种基本功能。然而在传统中国，政府的设立及其主要的作为，并不是实行强制性的法律。孔子说，“为政先礼。礼者，政之本欤！ ”是说政府实行治理，首先要推进礼的施行。这是因为，礼才是政府治理的根本。

而礼，根据我们的定义，是用非强制的方法实行的社会规则。既然礼是非强制的，就不应该由政府来实施，那又为什么说礼是政府的根本呢？这是因为，在周时设立政府，显然已经有强制实行法律的需要。但在儒家看来，相对于法，实行礼是优先的；只有在无法实行礼的情况下，才能实行法。所以孔子说“为政先礼”，而不是“为政惟礼”。先礼而后法。

无论礼还是法，都要以礼的核心价值为基础，这就是“礼者，政之本欤”。而礼的核心价值就是天道。所以这句话与“道者，政之本欤”是一个意思，只是更让人能懂。虽然礼和法都是实行天道的，但是在礼与法之间，也有一种天道原则，就是前面说过的扬礼抑法，先礼后法；其实质，就是尽量少用强制性的手段。因而，儒家理想的政府就是，有权运用强制性手段，但它的全部努力就是，通过对礼的推行，将使用强制性手段的情形降至最低。

即政府不仅要行“政”（实行法律），还要施“教”（道德教化）。《尚书·泰誓上》说，“天佑下民，作之君，作之师。”很精辟地刻画了政府的这两种功能，即《孔传》所解释的“为立君以政之，为立师以教之。”这种两种政府职能并存的现象，在县一级政府中非常简明直观。余英时在《汉代循吏与文化传播》一文中对县级官员同时承担这种职责有过专门的论述。

所谓“循吏”，是指以儒生为主的县级官员。他有政治和文化的双重功能，同时兼有“吏”和“师”的身份。“‘吏’的基本职责是维持政治秩序，这是奉行朝庭的法令；‘师’的主要任务则是建立文化秩序，其最后动力来自保存在民间的儒教传统。”当“这两重身份发生抵触时，他往往舍‘法令’而取‘仁爱’。循吏们推行礼治的做法，包括“移风俗，兴礼乐”，“正纲纪，迪教化”。循吏们认为自己的身份“师”重于“吏”，因而经常收徒讲学，“亲自持经教授在汉以后的历朝历代中，地方官举办书院成为了一种施政的保留节目。

余英时进一步指出，“以‘教化’代替‘刑杀’是汉代儒士的共同要求。”这正是扬礼抑法的现实写照。他们所优先遵循的，不是朝庭法令，而是儒家经典。正如前述“春秋决狱”的含义，只是经典范围更宽，包括《尚书》《春秋》《诗经》《论语》和《孝经》，朝庭的《律令文》排在这些经典后面。这是广义的“春秋决狱”。

董仲舒对法律的解释，就是用法律所依据的礼的价值内核，去解构生硬的法条，使法的实施更接近该法所以设立的礼的本意，从而也使当事人和社会受益。董仲舒的“决狱”，也包含了在形式上礼的优先原则，即“非强制优先原则”，也就是尽可能不用强制性手段来维护社会规则。这几个案例中，礼与法的边界就在“有罪”和“无罪”之间；判决无罪，就扩大了礼的边界。法律的目的应该与礼是一样的，如果能采用非强制的手段来达到规范人的行为的目的，显然就不需要有强制性手段。当然，这也必然包含了“仁者爱人”的慈悲情怀。

由于政府重视礼的推行，汉代时经常“政教” 并称。这尤指县一级政府。这里，“教”并不是指一般的教育，而是指出自政府的教育。所以“教”也被称为“教令”，是指“州郡下令谓之教。”既然先礼后法，必然会以教代令，出现介于强制和非强制之间的东西。由教令又衍生出“条教”，即“地方长官所颁布的教令而分条列举者”。这是一种劝诫式的条款，与强制性的“法令”很不相同，但由于出自政府之手，又具有某种加强的权威性。这正是扬礼抑法和先礼后法原则在现实中所产生的具体形态。

在以天道为价值源泉的礼法结构中，“司法独立”是一个相对小的概念。谈到法律，首先应该是“立法独立”，即所立之法应该独立于政治统治者。我们不能排除统治者会设立对自己有利的法，但从儒家的礼法体系中看，既然法源于天道，具体地源于礼的核心价值， 而这种核心价值又被儒家经典包括《尚书》《诗经》《春秋》和《论语》等所阐述；这些经典又在历史中，经“春秋决狱”的实践而成为具体法律所依据的“原法”。由此可知，立法权应是高悬于政治统治者之上的权威。因而，我们应该认为，在传统中国，立法是“独立”的。

判断一部法律是否独立于统治者而立，就要看该部法律中是否有有关统治者的法律规定。我们既然已经知道儒家经典是传统中国的法源， 就可以在这些经典中考察是否如此。

所以，就有可能出现天子犯法的情况，即《春秋》所说“非礼也”的情况。如《春秋》记载，“十有五年春，二月，天王使家父来求车。”《公羊传》解释说，“何以书？讥。何讥尔？王者无求，求车非礼也。”就是说，天子既然已经接受了诸侯的贡赋，就不应该再向他们要其他东西了 ；如果要，就是违反礼了。这说明《春秋》是一部对包括天子在内的所有人行为进行评判的经典。至于诸侯，更在评判之列。

《尚书》记载，周公作《立政》一文，其中说，“文王罔攸兼于庶言；庶狱庶慎，惟有司之牧夫是训用违；庶狱庶慎，文王罔敢知于兹。”是说周文王设立司法官员，让他们处理司法案件，自己不敢加以不适当的干预。

周公又发挥说，“立事、准人、牧夫，我其克灼知厥若，丕乃俾乱；相我受民，和我庶狱庶慎。时则勿有间之，自一话一言。我则末惟成德之彦，以乂我受民。”就是说，要设立司法官员，帮助我们治理民众、处理司法案件；我们不要介入，不要有一句话的干预。这显然是司法独立原则的雏形。

传统中国的司法体系有两个关键，廷尉和大理寺，后来还包括御史台和刑部。它们分担着司法职能，且又存在着互相制衡的关系。如在唐代，大理寺审断，刑部复核，御史台监察。值得注意的是，御史台本是谏议监察机构，也被视为司法体系的一部分。

更进一步，在唐代还由御史大夫、中书省和门下省的首长组成“三司”，作为审理重大案件的特别法庭。在平常则由御史台的侍御史，门下省的给事中和中书省的中书舍人组成三司理事，处理日常案件。而中书舍人和给事中又都明确承担了谏议监察职能。给事中就是谏官的一种，而中书舍人在担任给皇帝起草诏敕职能的同时，有“封还词头”的权力，即驳回的功能。

我们已经知道，谏议监察机构在传统中国的政治框架中是具有独立性的，即独立于皇帝，是要向皇帝提意见的。既然司法案件的监察要由谏议监察官员实施，就等于说，除了个别情况，案件的终结也是独立于皇帝的。如果将前面两个例子考虑进来，可以说，一个案件一旦进入司法程序，直到结案，都是独立于皇帝的。这当然不排除皇帝会越权干预，但从整个制度来看，干预只能是个别情况。另一方面，从皇帝都不能干预和司法机构与行政机构并行来看，司法系统显然也独立于行政部门。

在地方尤其是县一级，一般是由县官（知县）担任县法院的审判官。由于在传统中国，县官的主要职责就是司法审判，行政工作反而很少，所以有人认为他们“与其说是以行政兼理司法，还不如说是以司法兼理行政”。也就是说，我们应该把县官首先看成县法院院长。从前述余英时认为汉代县令长有着几乎立法的权力，甚至有以儒家价值原则替代帝国法条的倾向，也可知他们在司法审判时是独立的。

而据梁治平，

这段引文，对上述余英时的判断作了更详细的说明。至少在民法范围，在传统中国，州县法官不仅“司法独立”，而且“立法独立”；即不受国家自上而下的律法的限制，直接从民间的礼中汲取法源。这也说明，先礼后法的精神不仅体现在“无讼”中，而且体现在“讼”中尽量采用礼的原则。

所以，儒家从强调天道，强调礼，实际上强调立法独立开始，就必然要走向司法独立，即司法过程不能因统治集团的好恶而受到扭曲，这才能真正实现儒家的政治理想。在现实中，尤其在汉、唐、宋三代，儒家的这一理想通过扬礼抑法、先礼后法、无讼和司法程序的独立，也已接近实现。

儒家虽然承认法是治理社会不可或缺的一部分，但与法家不同，在不得不使用强制性手段时，还要心怀悲悯之心。在法律的自由裁量权的空间中，尽量采取更温和的裁决。周公说，“惟乃丕显考文王，克明德慎罚。”“明德慎罚”的整体含义与“扬礼抑法”相近，但强调了“慎罚”，即用强制性手段惩罚时要慎重。

所谓“慎罚”，首先是“无刑”。即使有刑罚等强制性手段存在，但尽可能只是起威慑作用，并不实际使用。

“慎罚”也表现为“轻刑”。《汉书》记载，汉文帝因少女缇萦为其父辩护，而醒悟到“夫刑至断支体，刻肌肤，终身不息，何其楚痛而不德也，岂称为民父母之意哉！其除肉刑。”把肉刑改为劳役（城旦舂）或笞刑。到景帝时期，又因认为笞刑也可能打死人，而两度减轻笞刑。笞五百减至三百又减至两百；笞三百减至两百又减至一百。在唐代武德年间，将部分死刑改为断趾；后来在贞观六年又改为流放三千里，劳役三年（加役流）。减少了死刑。这是在立法层面的改变。

在既定的法律之下，也有一定的自由裁量空间，这取决于程序的严谨程度，法官的选择和法官的取向。尤其是对死刑的裁定，更要有严格的程序和谨慎的态度。前述《礼记》已说，死刑要经三级审讯。

即使最终判了某人死刑，在儒家看来也是一件不得不做的恶事，决不可能心安理得。直到清代，据张之洞《劝学篇》，“凡死罪，必经三法司会核，秋审勾决之期，天子素服，大学士捧本，审酌再三，然后定罪。”极为慎重，也表现出不得不夺人性命的悲戚。

由于司法官员多由儒士担任，以儒家价值观主导，在对罪犯杀与不杀的自由裁量空间中，司法官员们倾向于不杀。

当然，在传统中国几千年的历史中，有酷吏，有严刑峻法，有冤案；但这些负面情形显然有悖于“明德慎罚”的原则，受到儒家主流观念的谴责。而无刑、轻刑和慎杀的案例则受到正统史书的称颂，趋近于孔子所说的“胜残去杀”的理想，因而是中华文明在司法原则上的宝贵遗产。

本文对儒家关于“法”的价值来源、制度资源和司法原则的讨论，虽然与现代西方的主流司法理论有明显不同，但并不是西方世界不可理解的。实际上，所谓“西方”，也被分为“英美法系”和“大陆法系”及其背后的法理思想和哲学基础。而现代中国学者更熟悉大陆法系，对英美法系虽多关注，但缺少了解。正是英国的法律系统及其发展历史，与传统中国有相似之处。

我们知道，英国实行判例法，即根据以往的判例及其后果，判决当下案例。经过相当长时间，多个相近案例的判决就会收敛到某种基本原则上， 因而形成法律。这也就是习惯法。 我们现在一般认为，法律是经立法机关的投票制定的。这其实是很晚近的事情。哈耶克曾说，法官造法比立法机关造法要早得多。所谓“法官造法”就是判例法。而最初的法官所依据的就是习惯。换句话说，这叫“习惯立法”。

与“立法机关立法”相比，“习惯立法”有很大不同，甚至有很明显的优越之处。

所以总体而言，习惯比立法机关投票更有效率、更公正。由此形成的习惯法比通过投票形成的立法机关所立之法要更优越。 普通法就是将习惯法原则用于王室法庭。这是英国法律的源泉。

陪审团制度最初是用来咨询当地习惯的，而不是如后来那样仅判断有罪无罪；“法官是在不知法的情况下来解决纠纷的”，通过陪审团他们汲取了各地的习惯资源。各地王室法庭又通过回到威斯敏斯特中央王室法庭交流切磋，天长日久形成了一套普通法的规范。戴雪教授指出，“宪法并不是个人权利的来源而是结果”，“在捍卫自然权利方面，普通法要优于宪法。”正是因为普通法源于习惯法，而宪法源于立法机关。

比较一下，我们发现，英国这种由习惯—习惯法—普通法的路径与传统中国由礼而法的路径很相似。英国的习惯—习惯法—普通法路径，不仅形成了英国的法律体系，而且影响到价值观和哲学思想。

无论英国习俗还是中国礼，都是在非强制的情形下经过长期互动和试错形成的，因而是自发形成的秩序，其中不包含强制性成分，也不用强制性手段实施。与狭义的“法”即用强制性手段实施的规则相比，就是强制性成分更低的一种制度。按照哈耶克的定义，这种制度就是“自由的制度”；因为所谓“自由”，就是强制性降至最低的状态。

在对制度效率的判断中，很显然，自由的制度比不自由的制度要好；较少强制的制度比较多强制的制度要好。理由很简单，强制性本身就意味着必定会有对意愿的违背和效用的损害，且强制性实施的成本要高于自愿实施的成本。更何况，在精神层面，强制性是对人的自由感觉的损害以及对人的尊严的贬损。这更突显自由制度的可贵。

没有强制，互动的当事人形成的规则就是自然秩序。而经济自由主义坚信，自然秩序带来的结果就是最好的。这已为现代经济学所证实。市场就是一种没有强制的自然秩序，人们在市场中自愿地讨价还价，就价格达成一致后完成交易，最后形成一个价格体系。

根据价格信号，人们又可以决定自己的生产和投资行为。就这样，由于有了市场，成千上万的人生产和消费成千上万种产品可以有序形成一种最佳配置。反过来，如果对这个市场体系进行强制性干预，如管制价格或数量，必定会带来效率上的损失。正如张五常教授所说，市价没有租值消散。类似地，礼或习俗既是自然秩序，也有与市场相近的结果。它们会比强制性的法律更能解决人与人之间的冲突，因而礼或习俗是好的。

上述讨论的结论，可以用柏克的一本书名概括，即《自由与传统》。仅提这个书名，就会有不少中国学者不理解。因为在近代以来的中国，有一种对礼和法的相反的看法逐渐成为主流。提到“礼”，人们最先想到的，就是鲁迅所说的“吃人礼教”。鲁迅以一个精神病人的口吻说，翻开中国几千年的历史，满篇都写着“吃人”二字。鲁迅在1949年以后的相当长时间里有某种“独尊”地位，他对“礼”的看法影响了至少一代人。

因而，一方面，在大量学者那里，“礼”是不用讨论的负面的东西，如“封建礼教”“宗法思想”等。即使认识到礼在传统中国的重要作用，也因礼在很大程度上替代了法，而使“民法”和“私法”不彰，也遗憾礼拖累了中国法治。人们很少对鲁迅的“吃人礼教”的说法作深入反思。

鲁迅的《狂人日记》显然指的是礼的具体形式。在具体层次，礼的程式可能存在问题， 这在孔子时代就已经很清楚。如前所述，孔子等儒家圣贤对民间的具体的礼进行搜集，提炼出其价值内核，并形成儒家经典。有了这些穿透外在形式的内在原则，儒家有着对繁复礼仪作原则性和精神性解释的能力，也主张依据这些原则和精神，简化和改革礼的外在形式。因而鲁迅所批判的“礼教”，并不是“礼”的思想核心，不足以颠覆礼。

另一方面，礼在传统中国是无所不在的，它提供了民众日常的行为规范，解决了大量民间冲突，这些作用类似于“太上不知有知”。鲁迅的一篇文学作品不是社会学或人类学研究，夸张或攻其一点不及其余是正常的。但如果把它的结论作为严格的研究结论则是不恰当的。因而，现代化过程中对礼的破坏所导致的农村秩序丧失，很少引起学者们的关注。不过卢跃刚发现，在没有礼的农村社会中，村民之间很小的冲突就可能酿成大祸。

对礼的批判，有一个似乎不言自明的结论，即“法”是好的。这显然与近代以来中国知识分子在引进law时对应中国的“法”字引起的混乱有关。无视法必然产生的强制性，以及相关的负面作用。

一方面，由于有关法的观念颠倒了过来，法是由最高立法机关制定的，法是优于礼的，原来作为法的价值源泉的农村和民间社会反而是一个无法的蛮荒之地，需要“普法”，需要“送法下乡”。如“秋菊打官司”故事所揭示的那样，本来只是“讨个说法”的争执，用礼就可以解决的问题，非要用法律的形式将当事一方抓起来。另一方面，由于没有礼，许多本来不会发生的严重冲突也大幅度增加，不得不动用强制性的法。这也使“法”没有中国社会中真正的根基，也就不可能真正立足和成功。民间社会也因缺少土生土长的秩序资源而遭受效率和公正上的损失。

如果我们理解了道一礼一法的逻辑，就会发现，传统中国社会秩序的生成过程不仅自然而然，而且合乎逻辑；与立法机关立法相比，它更为优越。如果我们同时认为英美法律体系是“现代的”，也会发现，上帝意志—习俗—法的路径正是西方人或西化了的中国人理解儒家道一礼一法体系的参照系。正是沿着上帝意志一习俗一法的路径，英美社会才是一个以契约和自治为基础，以习俗和习惯法为价值原则，自下而上“叠增”的宪政民主社会。这是一个有坚实价值基础和经验基础的社会。

因而，在中国，继续探究一个更好的社会，不是要与传统决裂，扫除礼的残余，而是接续传统；那里并不完美，但有我们“从来就有”的自由和自治，如人身的自由和土地交易的自由，如乡村的自治。当然，我们面对的是“礼崩乐坏”，是传统的断裂；不过没有关系，幸亏孔子等先贤已经把礼的精神提炼了出来，并写成经典传之于我们。

我们仍然可以以这些经典为基础，让民间社会互动起来，重新形成礼或习俗。也许，某些传统的习俗是所谓“陋俗”，是鲁迅笔下的“吃人”礼教，不过也没关系，这仍可以靠已经原则化的礼——儒家经典来简化和改革。只有具备这样契约的和自治的前提，才能为宪政民主的政治制度奠定基础，形成的社会秩序才是生长于人的内心，而落实在民间的土地上。