尽管已有百余年探索，中国迄今仍未建立具有充分正当性且稳定之现代宪制，一个急剧扩大的中国之良好社会治理模式尚待成型。因而人们都相信，现有宪制必将发生重大变化，执政党的全面深化改革其实也是一次宪制变革。学界为此而提出多种宪政论说，已有学者做过细致综述、本文将从儒家宪政立场，对其中四种主要派别，即启蒙宪政派、社会主义宪政派、民国宪法派、蒋庆先生的儒教宪政派，略作评述。

在各种宪政论说中，最难评论的是启蒙宪政派，因为其对宪制几乎没有认真的理论思考和系统论述。

一百多年来，启蒙宪政论者所做的主要工作是宣传常识，即启蒙。他们认为，关于宪政，真理已经诞生了。而且，自由宪政在英国、美国运转得那么好，洛克、卢梭和美国立宪者们的书就在那儿，只要凭着这些现成的常识，凭着宪政国家现成的制度，就可以在中国建立宪政制度。我们根本没有必要思考，只需要宣传、照着常识做即可。对于任何认真的思考，启蒙宪政派都投以狐疑的目光，因为，思考即意味着可能偏离他们心目中的真理。

正是这种心态，让启蒙宪政论者所期待的宪政观念进入中国上百年，却没有一部像样的宪政理论著作。中国产生了一代又一代以“自由主义” 标榜自我的知识分子，而很少见自由主义思想家。检视20世纪的中国，在各思想流派中横向地比较，自由主义之思想成就最低。

吊诡的是，也许恰恰因其没有理论，只有所谓的常识，故在各种宪政论说中，启蒙宪政派的影响似乎最大。因为，这种常识性论说，清晰、简单，又切合中产阶级对中、西关系的想象，最适合公众媒体的传播，从而塑造了相当强大的舆论倾向。

这一点是令人忧惧的。如何仅凭所谓的宪政常识，建立起可稳定运转之良好政制？这些宪政常识，是对西方现成宪制最为粗疏的描述，比如人们经常挂在嘴边的民主选举或三权分立。照此严重走样的蓝图，是根本无法进行宪制构建的。

启蒙宪政派也从来拒绝思考另一个重大问题：即便西方宪制很好，比如，宪制在美国确实是非常良好的制度，其在中国一定能正常运转吗？启蒙宪政派似乎相信，这根本就不是问题。就此而言，他们比马克思主义的普遍主义信念更为彻底、坚定，因而完全忽略不同国家的历史传统、社会文化结构对其政制之约束。

启蒙宪政派之所以在知识上懒惰、道德上充满激情，因为他们是历史终结论的忠实信奉者。宣告历史终结的福山给了他们自信，相信历史必然终结于自由民主制度，而西方已有这套制度，故中国历史必将终结于引入西式制度之时；这是历史的必然，而历史必将胜利。正是这种信念让自由启蒙宪政论者面对其他宪政论说，充满道德优越感，也充满历史必胜的激情。

启蒙宪政论者是“热心肠”的人，急切地希望中国历史立刻终结，进入政治的天堂。然而，这种道德激情究将带来什么，无人知晓。鉴于“文革”之狂热激进，80年代以来的自由主义者对20世纪中国激进传统曾有所反思，比如，李泽厚提出“告别革命”，朱学勤严厉批判法国式激进主义思想和政治传统，并推动自由主义思想的英国转向，因而有伯克开创、美国人发扬之保守主义思想引入，具有浓厚保守色彩的苏格兰道德哲学也有一定市场。然而，差不多是同样一群人，当讨论中国宪制转型时，却几乎完全忘记了保守主义。追求历史终结的激情本身是不是正出于激进心态？

启蒙宪政派如欲其理论付诸实践，且避免20 世纪出现过的日益激进化，恐怕需要从历史终点稍微退后几步，进入活生生的历史过程当中。具体而言，启蒙宪政论者应当超越传播所谓常识的肤浅，脚踏中国大地，就其所向往的宪政制度在中国之实现作认真、深入、细致的思考：

首先，启蒙宪政论者应当深入西方宪政理论和实践，尤其是回溯其源头，透过纷繁复杂之各国宪政制度，思考宪政之基础性原理。最简单的事实是，不存在笼统的“西方宪政”，现实中只有历史地形成的美国宪制、法国宪制、英国宪制等；其制度也大不相同，所谓“三权分立”只是美式宪制而已，且此描述极不准确，至于英国、法国并非如此。

显然，中国不可能学习西方各国现成宪制，而只能取其宪政之“义”，自行铸造宪制。欲得其义，即应超越具体制度，探究宪制之义理； 而这需要研究各国宪政发生学历史， 研究思想、观念与历史之互动。

其次，如何铸造中国宪政之架构、制度？启蒙宪政论者需要进入中国脉络，思考得之于西方的宪政之义实现于中国之制度形态。所谓中国脉络，既有中国之现实，亦有中国之历史文化，两者互为一体。不能沉迷于设计好的宪政制度，而必须在中国、为中国人设计好的宪政制度。唯有如此发心，宪政制度才有可能正常运转于中国，否则，宪法文本写得再漂亮，也无意义。

比如，按自由主义理论来衡量， 1923年《中华民国宪法》非常好，但是这部宪法，没有发生一丁点作用。墨西哥、菲律宾等国基本上照抄美国宪法，其宪法文本极为漂亮，但没有人会说，这些国家的人民得到了还算满意的社会秩序。

因此，启蒙宪政派若要有生命力，就应从启蒙的天空降落到文明的大地，只有在大地上，人才能思想，观念才有活的生命力。

现代中国有丰富的社会主义思想和政治传统：从清末开始，欧美社会主义思潮传入中国，且迅速为人青睐。康有为与孙中山虽然政见不同，形同水火，两人都是社会主义者；梁启超、张君劢、张东逊、梁漱溟、钱穆等在现代中国有重大影响的思想人物，基本上都是社会主义者。可以这样说，在20世纪上半期的中国思想界，要找个非社会主义者，还真不大容易。即便那些后来的非社会主义者，其在思想和政治历程中，差不多也都有过社会主义时期 。

中共的情形比较复杂。当然，中共内部始终存在不同思想路线，大约有两种路线：一种是教条主义者，试图把书本上理想或者苏联的政策、制度，照搬到中国。另一种则带有较为显著的中国化取向，自邓小平以来，中共在相对开放的环境中，在社会主义中国化方向上进行了广泛探索，形成了一种混合体制。

正是中共之自身转型，让学界得以认真地社会主义宪政/宪政社会主义的可能路径。不管这是学者心目中的社会体制演变之终点，还是诱导中共进一步转型之中间环节，若中共果能循此转型，自是中国之福。

应该说，在各种宪政论说中，此派实践机会最大。然而，今日社会主义宪政/宪政社会主义存在显著的理论“短板”：它把稳定政治秩序仅奠基于外来的现代意识形态，而几乎完全忽视其自身的文明根基。这一特点严重制约社会主义宪政/宪政社会主义之理论的说服力和实践可能性。

原因很简单：社会主义的关键词是“社会”，这是有别于共产主义之处。共产主义诉诸铁的历史规律，为此而致力于通过先锋队发动革命，历史将终结于所有人没有任何文化属性、普遍均质之天堂。社会主义则是反历史终结论的，扎根于社会，面向最普通的大众。脱离社会，何来社会主义？那么，“社会”是什么？社会是人的有机联合；重要的是“有机”，人们有共同的信念和话语，有休戚与共之情，而乐意共同生活，相互扶助，此为“有机”。

故在欧洲，社会主义思想、制度和政策均有深厚的基督教基础，主要社会主义政党常冠以“基督教”之名。基督教塑造了欧洲民众，社会主义则表达了信奉基督教的欧洲下层民众之社会政治诉求。社会主义之所以在欧洲各国扎根，长期在政坛上有巨大影响力，正因为其立基于欧洲民众的基督教信仰。总之，社会主义是有历史感的，有文化情怀的。

在中国，社会主义作为解决社会问题的政治纲领，其所瞄准的社会是什么？它的精神联结纽带是什么？遗憾的是，社会主义宪政/宪政社会主义派学者似乎从未认真思考过这些问题，甚至无此问题意识。他们情不自禁地加入启蒙派反中国文化的喧嚣中，错误地以为中国传统妨碍其社会主义宪政/ 宪政社会主义之实现。如此心态及由此心态导致的理论浮薄，使社会主义宪政/宪政社会主义派的理论脱离社会，罔顾民众福祉，只不过是知识分子想象出来用以实现自己政治理想的权宜之策而已。

如果社会主义宪政/宪政社会主义者对自己的主张是真诚的，愿将其作为一种可信赖的宪政方案坚持下去，那就需要给其政治思考安置一个社会的、文化的、精神的底座。这个底座是现成的，问题仅在于，他们是否愿意对接。

由前文所列现代中国社会主义者之长名单可见，大多数现代儒者是社会主义者。要知道，当时各种现代意识形态都已出现，且传入中国。这说明，在各种现代意识形态中，儒家确实偏爱社会主义。原因在于，社会主义诸多政策主张有仁爱倾向，较为关心弱者，相对而言，最为合乎儒家义理。

这一事实有没有可能推动当代大陆的社会主义宪政/宪政社会主义者转向儒学？毫无疑问，社会主义者要在中国文明中寻找自己的根基，只能进入儒家。法家、道家、中国佛教，都难做备选。法学只论政刑，不问人心；道家求我身心之逍遥；佛家求内心之解脱，皆缺乏公共的、制度的关切。儒家则整全圆融。

两千多年来，儒家持续地教化中国人，国人的生命倾向、行为方式大体上是由儒家塑造的，因此，中国社会大体上是儒家社会。故而，在中国的社会主义者就不能不肯定儒家，认同儒家。只有通晓儒家，才能理解中国人，也才能理解中国社会，社会主义才与中国的民众相关、相切。若不能理解儒家，也就难以理解社会，更不可能引领社会，所谓宪政也就是空中楼阁，不可能稳定建立和正常运转。

若以儒家义理构筑其社会主义政治秩序的文明根基，社会主义宪政/宪政社会主义派或可有相当广阔的前景。首先，这可以极大地丰富其理论资源，尤其是指引其理论思考之方向。

这些对于社会主义来说至关重要的问题，若没有文化自觉，是不可能准确作答的。惟有准确作答，社会主义宪政/宪政社会主义理论才是可行的。

实际上，在儒学圈中，有人在另一方向上从事与此相关的工作， 从理论上会通儒学与马克思主义。应该说，这一知识工作的难度极高，但儒学与社会主义却大可以会通。

近年来，开始有人重视民国宪法传统。中华民国宪制历经复杂变化，简单地说，早期宪法多以抄袭西方为主，不论是《中华民国约法》，还是北洋政府主导的1923年《中华民国宪法》。但孙中山先生晚年有道统自觉，坚持五权宪法构想，最终落实于1947年《中华民国宪法》。

这一宪法构想立足道统，面对现实，制度构想则保持开放。首先，中国是一个超大规模的政治体，国民大会因应于这一事实而设计。每县选举一位代表，人数众多，确不能成为有效议事之议会机构，但有其特殊的政治象征意义，可以形成政治凝聚力。在共和替代君主制之后，国民大会实具有让人民扮演君主角色的某些功能。至于治权设计，孙中山先生对传统制度予以创造性转换运用，设计了考试院和监察院。学习西方宪制之三权分立，设计另外三院。

就立意和宪制设计而言，这一宪法方案是中道的：一方面凸显中国文明之主体性，站在中国文明框架内从事宪法设计；另一方面又本于吾国文明好学之精神，引入西人行之有效的宪制安排，以使天下为公原则更好落实。它本来有为万世开太平之可能。但1947年宪法定案之时，政局已剧烈动荡，随后是内战和两岸分治，故此宪法未能在全中国范围内稳定实施，而局促于台湾一地。

由此导致此宪法方案之基础性制度即国民大会制度，无法正常运作：其构成人员与实际统治区域完全脱节，故台湾地区在解除戒严之后很快废除国民大会。而这就抽空了五权宪法之基础。同样是因为局促于台湾，政治与文化之间严重脱节，考试院和监察院的功能无从发挥。经过历次修宪，五权宪法逐渐退化为三权分立宪制，孙中山先生构想之中国宪制方案支离破碎，而随着台湾在精神上的迷茫，其宪制变革也丧失方向，民主政治日益劣质化。

但无论如何，国民大会加五院制的宪制方案具有文明自觉，成为了真正的宪法，并曾实施过。因而，它值得认真对待。尤其是，孙中山先生之宪法思考方式，乃其立宪之道统自觉，为立宪者树立了典范。的确，学者的观念可以天马行空，但没有道统自觉，谈何立宪？

在20世纪思想、学术或政治领域中，儒家都不曾是主流，各种现代意识形态浪潮及其激发之政治池涌而至，但儒家不死。在百姓日用中，儒家固然活着；即便在政治中，儒家观念也顽强地存留着，比如，孙中山先生之宪法思想。相对而言，比较糟糕的是学术界，儒学变成哲学，甚至变成哲学史。

蒋庆先生提出政治儒学，如平地惊雷，改变了儒学自我设限的狭窄格局，拓宽了儒学研究的领域，恢复了儒学论域之完整，让儒学得以切入中国进程之核心议题，从而引导儒学圈之外的学者陆续进入儒学，起码重视儒学的论述。因而，在现代儒学发展史上，蒋庆先生是极为重要的人物。

不过，蒋庆先生之儒教宪政论却存在诸多根本难题。首要难题是，儒教何以成立？蒋庆先生之儒教论，直接承继康有为之孔教论，而孔教大体上是模仿基督教，试图建立建制化教会，以在西式宪政建立之后，实施普遍教化。但康有为面临的最大问题是， 孔教之神何在？

 当然， 作为神教，孔教之成立也需创教者受神启而有慑服信众之人格，而康有为没有，接受了儒家教育的人士也很难有。笔者并曾撰文分析，儒家在历史上从来就不是神教，而是文教，自然难以在今天以神教方式重建。7蒋庆先生的儒教主张，恐难有成效。

即便儒教能够成立，如何兼容于宪政？蒋庆先生主张成立中国儒教会，实施教化；又主张此教会与其他宗教组织“不是平面的平等关系…… 拥有其他宗教组织没有的政治、经济、文化、组织方面的特权” 。无论如何论证，这一设计都难为其他教会所接受。

蒋庆先生设计了完备的宪制方案：以虚君共和为国体形式，以国体院、通儒院、庶民院三院制为其议会形式，又有太学监国制为其监督形式。这套体系以超越神圣合法性、历史文化合法性、人心民意合法性之三重合法性为其义理基础。

由此可以看出，蒋庆先生之思路极为开阔，思维又极为缜密。不过，恰恰是构建如此完备的宪制方案之思路本身，在儒家政治思想传统中较为罕见。当然，不是没有，儒家思想传统中有周官或曰《周礼》传统。《周礼》是完备的政体设计方案，王莽、北周武帝、王安石都对周礼有浓厚兴趣，并部分地以周礼方案改制。但是，这些努力似乎都没有什么结果。从根本上说，在儒家思想谱系中，周礼之道属于偏门。

蒋庆先生的政治儒学以春秋公羊学为本，然而，董仲舒之推动汉武帝更化改制，并未全盘设计一套新宪制，董子对武帝三策，蕴含着深微的更化立宪之道，或曰“第二次立宪”之道。

针对蒋庆先生之儒教宪政论，笔者提出儒家宪政论，即将形成之中国宪政的基础，不是试图神教化之儒教，而是作为文教之儒家。历史上，中国政治之基础向来是儒家文教，未来也会如此。两千多年前董子提出的更化方案，首要是兴学，即兴起文教。今日更可借国民教育体系解决国民之普遍教化问题，而又不至于引发与各种宗教之冲突。文教中国更可树立天下秩序之典范，启示人类解决宗教冲突之出路。儒家若神教化，实为买椟还珠，且可能引发不必要的争议，妨碍儒家于今日之持续复兴。

上面列举当代中国几种较为重要的宪政学说。宪制构想已如此之多，儒家宪政论意欲何为？

首先需要说明的是，儒家宪政论未提出具体宪制方案，我们阐述了一些基本原则，也不断地回到历史，总结传统中国之治理模式，但并未就当下中国所需要之宪制提出完备方案。这是儒家宪政大不同于以上各种宪政学说之处，包括与蒋庆先生儒教宪政论大不相同之处。

这是有意为之。毋宁说，儒家宪政论旨在发出一个呼吁，表达一个期望，贡献儒家式宪政思考方式，而期望其为当下中国之一切宪制思考者和实践者分享。质言之，呼吁宪政之文明自觉，呼吁宪政思考者和宪制设计者在文明框架中思考宪政，构建宪政制度。

其实，这本应是常识。健全政制总生成于文明中，并以护持文明之成长为己任。经历过20 世纪中期的激进革命之后，不少中国精英羡慕英、美之所谓保守主义，保守主义之精义正在于保守自家文明，英国宪政正是在英国文明中生长出来的。美国同样如此。脱离自身文明，不可能有良好政制，脱离文明而设计的政制常掀起暴政，最终导致宪制与文明两败俱伤。

然而在中国，言必称英、美者转而讨论中国宪政时，总是无视，甚至厌恶中国文明，英国的保守主义在他们那里变成保守西方文明。即便20 世纪中期之激进破坏仍不足以将其从百年中国精英之心病中唤醒。与西方相遇时的失败让现代中国政治精英及知识分子相信，中国的思想、观念、制度已不足以支撑中国在现代世界的生存和发展。立宪的前提是走出中国文明，立宪就是中国宪制之欧美化。可以说，过去一百年中主流的宪政思想均有去中国化倾向，只不过程度有所不同，而取法欧美之方向有所不同，比如有的取法德法，有的取法苏俄，有的取法美国。

其结果是， 宪制始终在文明之外， 最好的情形是，宪制根本没有效力。比如，1923年北洋政府时期的《中华民国宪法》，许多知识分子今天说，那部宪法相当完美，现代宪法即西方宪法的全部内容都包含其中了，然而它与中国人的生活根本不能发生关系。

最可怕的情形是，精英们制定的各种看起来颇为先进的宪制，常严重破坏文明，如20世纪中期所建立的苏俄宪制。当然，这样的宪法注定其不能长久维持，被迫不断修订，以迁就文明。立宪者无视文明的结果是，作为文明之主要承载者的民众与宪法两相分隔；而宪法与民众为敌的结果是，宪法无法保持稳定。

此一历史经验提出一个十分重大的宪法元理论问题：

有历史作证：20 世纪六七十年代的“文革”狂潮，国家政权对中国文明发动史无前例的破坏运动，目的当然是建立其认为现代而先进的政治社会制度。然而，此种做法，除了破坏的疮痍，并无所得，连“文化大革命”的发动者也没有得到其所希望的。

更何况，中国文明远非文化激进主义者所设想的那样不堪。事实上，在全球后发国家中，儒家文化圈国家在各方面的表现都是非常卓越的，包括政治方面，比如，1947年《中华民国宪法》虽已残破不堪，毕竟付诸实施，且维持了尚算稳定的政治秩序。

儒家宪政论对现有各种宪制构想持开放态度，并愿与之对话，只是呼吁所有构想者以及可能的立宪者，在思考和实践时有文明的自觉，即自觉地在中国文明框架中构思宪制方案。脱离中国文明追求宪政终究是徒劳的；无视中国民情，凭空设计之宪制不可能正常运转；为了建立所谓宪政制度而破坏中国文明，必定是极权主义暴政。在中国文明框架中构筑宪制不仅是道德的，也是可行的。经历百年政治曲折之后，宪政思考者和实践者首当有自我反思意识，节制文化激进主义冲动。非如此，不足以谈宪政。

儒家宪政论也表达一个期望，期望中国精英群体有世界历史的主体国家之自觉，致力于宪政思想和制度之创发。

中国人早在四千多年前就建立了稳固的政治共同体，并基本保持连续性，其时的主要观念仍活生生地存于今日现实中，这大约是全世界独此一家。至关重要的是，由于某些独特的因素，中国在漫长的历史过程中持续发展，成为人类有史以来规模最大、凝聚力强的政治共同体；同样重要的是，中国人曾构建天下秩序，中国人的思想和观念广泛传播，即便在今日西方世界的思想和政治中，也清晰可见。

纵观人类历史，同时具备漫长而连续、超大规模、广泛影响三个特征的政治体，绝无仅有，中国始终是世界历史之主体民族。近世中国之低落，放到四五千年中国文明历史中，不过是反复出现的兴衰起伏之最新一轮而已，中国文明的历史还在继续，且注定了将在全世界产生重大影响。

这是一个基本历史事实，今日中国宪政思考者、立宪者理应注意这一事实，具有宪政思想之创造的自觉。孙中山先生有此自觉：

正是基于世界历史的主体民族之角色自觉，孙中山先生在流俗的三权分立宪制之外，创发国民大会、 五权宪法。

这不是自负，而是面对现实担负责任。漫长而连续的历史意味着现代宪制设计不能不自觉地与传统宪制保持连续。超大规模则意味着，欧美各国之宪制，均不足以给中国带来优良治理，因为其规模远小于中国，中国要比它们复杂得多。

从《联邦党人文集》可见，当年美国立宪者就是因为北美十三州的规模难题，而放弃民主制，致力于构建共和制。具有广泛影响则意味着，中国人在设计宪制时，不仅需要解决中国自身的优良治理，同时也应为人类通往优良治理寻找新路，《联邦党人文集》第一篇中美国立宪者同样表达了这样的抱负。

为此不能不作思想之创发。也就是说，宪制思考者和立宪者绝不能满足于做西方宪制及其思想之小学生，而应树立主体意识。这绝不意味着封闭，相反，只有树立起主体性，才有可能展开真正自主的学习，旨在提升自己的学习，知所取舍的学习，而不是盲目而懒惰的照抄。

在中国文明框架中思考之要义是，运用儒家式思考方式，以治道思考宪政，具体而言，有以下两点：

由于一神教背景，欧美现代思想始终有历史终结论倾向，编织了种种历史终结论的历史和政理论；又由于连续地败于欧美，中国现代知识分子从诞生起，就以历史终结论为其主要信念，在今日中国，知识分子及其所影响的精英们，尚未完全走出马克思版本的历史终结论，又一脚跌入福山版本的历史终结论。

上文所说两种宪政论，社会主义宪政和自由民主宪政都有强烈的历史终结论色彩。他们相信，西方意识形态，社会主义或者自由主义就是政治的真理，真理必将一统全世界；中国人要做的唯一事情就是按照这个真理在中国建立宪制，一旦此宪制建成，困扰中国的一切问题都可解决；中国在政治上进入人间天堂，历史也就终结了。

波普（Karl Popper)对马克思版本的历史终结论的批评完全适用于福山版本，历史终结论的问题在于完全排除了人，没有注意到人的复杂、多变和主动，因而轻信政治中竟有真理，把政治简化为认识和传教问题。这样的政治必定是神话的、反政治的，忽视德行和制度对良好政治的重要意义。一旦进入现实政治中，幼稚、肤浅而充满自信，以全盘破坏的激进主义面目出现，只有破坏而难有建设。

归根结底，政治是属人的，而人是活生生的，且必犯错，因而政治必定是历史的，在具体情境中、在实践过程中展开； 政治的好坏取决于人的努力，不应期待可以终结历史的完美宪制。当然，现实中不同宪制所塑造和维护之社会政治秩序的良窳程度必定有所不同，据此可以判定其好坏、优劣，或有好坏的性质之别，也更多地可能是程度之别。如此，对任何一种宪制的判断应当平实，拒绝以完美标准判断现实。

克服历史终结论，以道的思想，才能更为务实，才能把政治从神话信仰的层面，拉回到道德和制度层面上，直面宪制的所存在之问题，寻找可行的解决方案。儒家恰恰是反历史终结论的，回到儒家，回到道的思维方式，可摆脱历史终结论。

道者，路也。道的宪政思维认为，宪制不必从一个纯洁的起点开始，不是只能在一场革命、清除了全部政治之恶后，在白纸上画最新、最美的图画，而是可以从任何地方开始。从根本上说，宪政是一个“化”的过程，一个人们持续不断地追求良好社会政治秩序的过程。一个政权，哪怕最初是通过暴力方式建立的，并以暴力原则统治，也可经改造而宪政化。 董仲舒取的更化方案， 就是改造秦制，由此推动完成“第二次立宪” 。

道的宪政思维认为，宪政设计，不应当切断历史，而应尊重历史经验。孔子描述三代王者创制立法之道：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也” ；孔子又教诲颜子以为邦创制之道：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”孙中山设计考试院、监察院，就是因；设计国民大会和其他三院，则是益；去皇权，则是损。其要旨是在文明框架中思考和创制，故尊重前人经验，而不迷信纯粹理论的空想。

道的宪政思维也认为，世上不可能有完备的宪制方案。即便构造了良好的宪政，也不可能解决全部问题，历史永远不可能终结。事实上，任何宪制，即便其开始尚算健全，也会有偏差，而这种偏失逐渐积累，必会形成较为严重的梗阻，以至于无法正常运作。福山也承认，今日美国宪制遇到很大问题。有此结果，一点也不奇怪：归根结底，宪制由人设计，由人操作，而人总会有难以克服的缺陷。

故《周易•系辞》曰，“易穷则变，变则通，通则久”，宪制需要不断调整。于是，宪制良好的根本标志其实是，宪制中有没有自我改进的机制。而改进的发动者必定是人，因而良好宪制的根本标志是，宪制能否设定一个群体，持续地关注宪制并随时改进之。

今日主流关于宪政的讨论，基本上集中于政体，这是政体论的宪政思考方式。 即便是蒋庆先生这样的儒者，也以政体构想为其运思重点。政体论常与历史终结论联系在一起，只要找到完备的政体，即可找到解决困扰人类的所有重大政治社会问题的终极钥匙，历史即可终结。

而一旦把目光集中于政体，也特别容易相信，完备政体确实是可以找到的。福山即宣告，很多人也相信，自由民主政体是完备的，各国只要普遍建立这种政体，人类历史即告终结，进入政治天堂。在今日中国，有太多人尤其是自由主义宪政信奉者，以历史终结论的方式对待宪政。

政体至关重要，但对优良治理而言，政体不是唯一的，甚至不是最重要的。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。” 人是复杂的，人是以其全体而不是以其局部参与人际互动的，欲寻求良好秩序，也就必须关照人之全体，而不能只关注一个面向。

儒家在竞争中就是因此而胜利的。法家也是政体论者，其追求良好秩序的全部努力，局限于政体设计，局限于法律对社会的全面管理。这方面的制度安排，当然是必要的，但仅有此是远远不够的：若民众“免而无耻”，法律难以正常发挥作用；若官员“免而无耻”，法律可能成为破坏秩序的力量。现代各种宪政论者，基本延续了法家思维。这是各种宪制方案失灵的原因之一。

宪政绝不只是政体问题。如在传统中国，教化是宪制之基础，关于教化之制度安排，作为教化主要机制的学校制度，与之配套的选举制度，也始终为最重要的宪制。教化可以分解为两部分，首先是对民众的普遍教化，其次是治理主体的养成。儒家清醒地认识到，世间永无完备制度，制度总有漏洞，故除改进制度之外，还应对制度的操作者予以培养，使之具备德与能，始终有宪政之自觉，以改进宪制。

总括上面两点，践行道的宪政思维同时重视人和制度。好宪制容纳一个可以改进宪制的人群，在相当程度上，该群体比宪制本身更为重要。有此群体，宪制就可设计出来，并持续改进，这对宪制的有效运作至关重要。

今天福山所说的政治衰败，在很大程度上源于政治精英退化，导致其无意或者无力推动必要的制度变革。反之，英国政治成功的经验恰在于其有一套稳定的精英养成机制，源源不断地养成具有高度凝聚力、可以达成共识的政治精英群体；由此数百年间，尽管内外情势发生了无数次重大变化，英国却能随时而动，不断调整期其宪制，维护其政治社会秩序。

或许有人会质疑，如此扩大了宪制，还是宪政吗？在中国认真地思考宪政，就不能不重新思考“宪制” “宪政”概念本身。如果历史没有终结，那思想当然也没有终结。西方人在过去几百年间对宪政的思考丰富了人类对政治、对宪政的理解，但显然这不是真理，更不是真理的全部； 中国的宪政思考者为什么不能对人类进一步理解政治和宪政，有所贡献呢？