（赵亮：首都师范大学讲师）

在20世纪中国的文化、社会乃至政治思想发展史上，愚公移山精神都占有重要地位。可耐人寻味的是，近年开始不断出现针对这种精神的质疑，其中颇具代表性的是一篇题为《愚公移山精神研究会能研究什么》的文章。在该文中，作者提出愚公移山的决定存在“不自量力”“缺乏环保意识”“缺乏公共精神”和“缺乏民主意识”四个方面的问题，且仅这些问题“就足以认定，愚公不仅愚而且顽固不化，除了知道傻干、蛮干、苦干，全然不顾邻人的利益，也不顾及子孙后代的发展大计”[1]。

如果该文只是为了解构《愚公移山》的故事本身，那难免使人错愕——这只是一则上古神话（寓言）故事。如果一定要纠结于是否有一个实在的愚公真的要移掉两座实在的大山，那么是否意味着:苏格兰人要世代传颂“国王与蜘蛛”的故事，必须首先搞清楚罗伯特·普鲁士是否真的受蜘蛛结网启发才率众成功绝地反击呢?当然，该文作者确非意在“胶着地去理解进而机械地评论”[2]《愚公移山》的故事本身，而是剑指“违背自然规律”“一味向自然资源索取生产力”的经济发展方式[3]。大概基于同样的“反思”，2014年5月12日，国内一位著名诗人在某知名大学发表演讲时，提出应将《愚公移山》这则“太可怕”的寓言故事移出语文课本[4]。直至前段时间，当某雾霾话题纪录片引发热烈社会舆论，这则寓言故事竟也屡屡“躺枪”，被网民戏谑为“愚公移山造雾霾”。

70年前，毛泽东在中国共产党第七次全国代表大会上曾发表《愚公移山》的同名闭幕词，号召全体共产党人发扬愚公移山精神，为争取中华民族的光明未来而不懈奋斗。难道70年过后，这种推动国家民族发展进步的宝贵精神真已变成“造雾霾”的“毒药”?单纯局限于经济发展这一针锋相对的格局里可能不足以说明问题。应当注意:所谓愚公移山精神归根结底是一种关乎如何面对困难的人生观，从此意义上它与前述“蜘蛛与国王”的苏格兰传说，抑或铁杵成针、滴水穿石、金石可镂等中国传统价值观念并无二致。且这则寓言故事之所以能在沉寂了两千多年之后，重新走入20世纪之初为民族前途迷茫困顿的国人视野之中，根本原因也在于此[5]。更为重要的是，毛泽东在1945年所作同名闭幕词也绝不代表他将愚公移山精神变换成一种政治动员策略，实际上在此传递的仍是一种人生观，只是这种人生观已经经历了唯物史观的洗礼——更确切地说，这才是我们现代语境中的愚公移山精神。

正是从此意义上说，愚公移山精神“过时”论的兴起，并非根源于人们对某种经济发展方式的质疑，而是人们对于是否以唯物史观来指导人精神世界的根本质疑。由此我们便不难理解为何前述某诗人在大学演讲时说，之所以应将《愚公移山》移出语文课本，亦是由于“语文在塑造人的灵魂方面的作用”[6]。甚至于我们也不难理解，为何徐悲鸿意在激励民众抗战的《愚公移山》同名画作，近年来会被有的人士评价为“丑”。这实际上就是主张唯物史观退出人的精神世界，而否定愚公移山精神不过是这种思潮的一种具体表现。

（二）愚公移山精神“过时”论的现实虚无主义实质及其主要危险

历史就是过去的现实，一如现实就是未来的历史。这不是否定历史时空的转换，更不是否定人类实践水平和认知能力的不断变化。而是说无论时空如何转换、经济社会状况如何变化，人终归是现实的人，精神终归是现实的精神。我们所有价值活动目标的制定和实现，终归取决于我们自身与他人实践活动的交相作用，而不是人思维逻辑的自我完善。正是从此意义上说，历史就是现实，现实就是历史，价值观与历史观必然统一。也是从此意义上说，不是历史服从逻辑，而是逻辑服从历史[7]。

可问题在于:恰恰由于人的精神是一种现实性的存在，因而现实的精神必将实现。只不过不同于自然必然性，历史的必然性绝非价值中立，“也就是说没有什么历史必然性，对人本身的发展不发生肯定或否定关系”[8]。恰如唯物史观在中国的出场绝不代表国人已经自觉实现了价值观与唯物史观的统一，唯物史观在中国出场以前也绝不意味着中华民族就没有发展进步，只不过这种发展进步归根结底是人们自觉不自觉地遵循现实逻辑的结果。正是从此意义上说，无论人是否宣称自觉地遵循着现实的逻辑，只要其在实际上背离了现实的逻辑，则必然导致自我实现和价值实现的失败。这当有助于理解个人乃至我们整个国家民族历史进程的一些缺憾、阵痛乃至阶段性的迷失何以存在。

新中国成立特别是进入改革开放新时期以来，伴随生产力水平的快速提高，更多的人从基本生活资料的直接生产中解放出来，特别是青年愈发强调“把握”自己的命运。然而激烈的竞争和功利思想的盛行却又往往给涉世未深的青年当头一棒，使人倍觉生存和发展的不易。可也恰恰是因为处在青年时期，生存的压力和强烈的进取心使人无法也不会甘心从“温情脉脉”的“心灵鸡汤”那里寻求精神寄托，而是要“义无反顾”地再投入“现实”中去。只不过其眼中的“现实”，已经不是理想中抑或过去那个“一分耕耘，一分收获”的现实;抑或说，其所理解的“耕耘”已不是人脚踏实地的奋斗，而是充斥着各种功利思想的“潜规则”。

正是从上述意义上说，愚公移山精神“过时”论实质上就是现实虚无主义。而之所以要批判它，主要不是由于其可能带来的使青年精神懈怠的危险，而是使青年自觉不自觉地依照“必胜”信念来寻找和适应各种所谓“潜规则”的危险。毫无疑问，这种价值取向背离了现实的本来逻辑，它实质上只是价值取向的陷阱，只能导致人的迷失。难以设想，如果整个青年一代都实践着这样的价值取向，那么将把整个国家民族的命运带向歧途。

不知是否由于过去某段历史的特定方面对我们的情感造成难以愈合的伤痛，抑或我们现时正经历着异常剧烈的经济和社会结构变动，一些社会舆论乃至学者都在自觉不自觉地将现时与过去进行全面的切割，甚至人的观念也难逃其中——似乎很多人都已达成共识:现时青年的价值取向多元化，是社会进步的表现。实际上在20世纪80年代末期，不少学者已开始如此评述青年价值取向的所谓“变化”，直至今日而不衰。以至于国内某知名网站在对“价值多元化”加以词条解释时特意强调:“在很长的时间里，个体被巨大的意识形态所笼罩，自身的特征与个性显露不出来;但随着时代的发展，个体真正成为价值的主体，不同主体的需要就使价值观呈现多元化倾向。”

可难免令人困惑的是，所谓现时青年价值取向的“多元化”，屡屡具体表现为“精致的利己主义”“狭隘的极端主义”“庸俗的消费主义”“诡辩的相对主义”“不加分析的怀疑主义”和“功利的实用主义”的大行其道。相形之下，那些令人赞赏和向往的价值品质难免显得太过抽象乃至虚无缥缈，似乎很难让我们找到同样大量的支撑事例。当然，这很可能只是我们的“注意偏差”使然以至于影响到我们做出更加全面和准确的判断，但上述情况的大量存在终归是事实，我们不能对此视而不见。

那又当如何看待上述问题呢?或许我们不应像一些文章一样，急于站在道德制高点上对上述价值取向大加挞伐，甚至进而陷入对价值取向多元化本身对错与否的无谓纠缠，而应首先来辨别:人的上述价值取向是否代表着其价值认知。

关于价值取向中是否内在地包含着价值认知，学界观点不一[9]。我们在此不妨暂做一限定，即将价值认知等同于是非和正当性判断，进而并将这种判断标准等同于社会大众的时代性和一般性认识。在此意义上可以说，一个时代的主流价值观总是代表着当时人们对是非对错的“理性”评价。正如就现时来看，人们或许坚持着各种有悖于主流价值观的价值取向，但这却丝毫不妨碍人们仍然肯定主流价值观[10]:当人不是将求神问卜作为一种精神消费乃至自意识的精神寄托，而是真的作为自己趋利避害的“指南针”，就代表着人认为“命运”本该如此吗?当人事事处处从个人利益出发，生怕别人阻碍和损害自己的利益，就代表着人对“乐于助人”的彻底否定了吗?甚至当我们努力寻求各种捷径来达到预期目标，真的就代表着我们彻底否定了愚公移山这种不畏困难的精神了吗?只怕答案是否定的——至少对绝大多数人来说是这样。正是从此意义上说，我们不能妄言价值取向多元化就是人价值认知的多元化，实际上很多情况下只是人的价值取向对价值认知的背离，亦即个体价值取向的非“理性”化。

（二）对青年非“理性”价值取向的现实性批判

应当注意:在上文中，我们将价值认知限定为人对是非对错的评价，可实际上人在价值活动中不可能只看对错而是也看利弊。这恰如精神叙事中的“理想”和“现实”。相比人生的其他阶段，人在青年时期往往感受到生存和发展的最大压力，因而不管主观意愿如何，必然趋向于将“现实”放在“理想”的价值排序之上。而当我们眼中的“现实”与“理想”并不一致，则我们不仅会努力去调整和适应“现实”，也会基于“现实”去调整乃至重塑“理想”。

不妨以前述“利己主义”等几种典型的非“理性”价值取向为例。它们看似取向各异，实则具备紧密的逻辑关联。如将“利己主义”作为逻辑起点来看:作为价值活动主体的“我”可能并不希望看到一个“完全利己”的世界，可“现实”终究如此，因而“我”只能依靠“完全利己”的活动来实现和维护自己的利益。这不仅赋予“功利的实用主义”以必要性，更使“我”必须要怀疑一切所谓“利他性”的存在。可耐人寻味的是，正由于“现实”是一个所谓“人人为己”的世界，因此“我”必须通过与他人的某种利益交换来实现自我。由此，“现实”的“本质”就不可避免地成为某种既“完全利己”又“完全利他”的相对主义“存在”。这似乎与“怀疑主义”的逻辑并不根本抵触，甚至还从某一方面更加证明了“怀疑主义”的合理性，亦即:即便说人的活动存在“利他性”，但其活动的根本目的还是“利己”的。问题在于，相对主义这种“错误的思维贯彻到底，必然走向原出发点的反面”[11]，因而其最终居然不是更加有力地证明“利己主义”是我们满足自己生存和发展需要的唯一可行方式，而是使得我们必须将一切“利他”的活动最终转化成为更加“利己”的活动——毫无疑问，如果基于“利我”的“利他”活动却最终使“他”比“我”能够“更好”地活着，那“利己主义”这种价值取向的价值不就荡然无存了吗?也正因此，“利己主义”就无所谓是否是人满足自己生存和发展需要的唯一可行方式，而是成为人生存和发展的终极意义——恰如人不再是为了生存和发展而消费，而是为了消费而生存和发展，终将陷入“心为物役”的“消费异化”之中[12]。

由此不难看出，“利己主义”等价值取向者并不单纯从精神层面反而试图从现实层面来理解人的存在。可问题在于:人的存在之所以是现实的，并不是由于人自知要“利己”必须先“利他”，更不是由于人自知“人生往往不如意”，而是由于“人们的存在就是他们的实际生活过程”。不仅人的劳动生产是现实的，社会交往是现实的，更重要的是人的精神活动也是现实的——亦即人的整个生活世界都是现实的[13]。正是从此意义上说，“利己主义”等价值取向的所谓注重认清“现实”，恰恰是将人的精神（认知）活动排除在现实之外，自觉不自觉地将其视作一种可以脱离人自身而存在的“存在”。依此逻辑，人似乎就可以完全“客观”地来审视自身以及自身所处的“现实”，因而也可以完全“理性”地去背离乃至彻底否定其对是非对错的“理性”认知。遗憾的是，人的精神活动终究不能脱离人自身的存在而存在[14]。如此观照下的“现实”，只能不断随着观照主体自身境遇的变化而变化，终将使人陷入对现实逻辑的某种虚幻性认知。换言之，精神生活的反现实实质绝不妨碍精神生活本身的现实实质，更无法避免精神生活改变人的整个生活世界直至人自身的可能性[15]，问题是此种精神与现实的切割终将导致人把握现实逻辑的失败，进而导致人自身的迷失。

正是从此意义上说，针对现时各种非“理性”价值取向，重要的不是论争其眼中的“现实”到底是否是真正的现实——实际上这种论争恐怕毫无意义可言:当我们一方面坚称很多人在“现实”中坚持着“利己主义”的价值取向，另一方面却又试图证明“现实”中的人并不像他们所想象的那样都坚持着“利己主义”的价值取向时，难道我们自己不是陷入了某种精神与现实的切割之中吗?因而重要的是说明:即便现时世界真已“变成”如同各种非“理性”价值取向所认为的那样，也绝不代表现实的逻辑发生了哪怕一丝改变。不管个人主观意愿上坚持“完全利己”“要利己先利他”还是“完全利他”，个人价值目标的制定与实现归根结底总是个人及无论个人能否自觉意识到的他人的实践活动交相作用的结果。恰如不管个人主观意愿上是否承认愚公移山精神，人生终无所谓的捷径可走，迟早甚或不断会有各种形式的“大山”等待我们去冲破。

由前文可见，所谓价值活动归根结底就是人现实的精神的实现。从此意义上说，人的价值活动就是“那构成和推动着‘社会历史’的实际内容”，“社会历史从这一方面看来也正是人的价值活动史”[16]。而同样由前文可见，所谓人现实的精神的实现，总是自觉不自觉地遵循抑或违背现实逻辑的实现。换言之，在人得以存在的前提条件下，人无法逃脱现实逻辑的历史必然性，并不是指人必然要遵循现实的逻辑，而是指人是否遵循现实的逻辑，必然相应地对其自身的发展“发生肯定或否定关系”。从此意义上说，人的价值活动作为一种现实的现象，本身是有其本质的必然联系即规律性的。

然而值得注意的是:诚然，就整个一部人类历史来看，无可否认人的价值活动“呈现出一条从被动向主动、从狭隘向丰富、从低级向高级发展”的线索，而这也是人的价值活动规律性的一种体现。可这里所说的“被动”“狭隘”和“低级”就等同于“单一”吗?或许在距离现时某个遥远的过去果真如此，不过我们在此无须费心考察此“过去”究竟有多远，而仅立足于近代以来的中国就可以说:恰如个人一定是价值活动的主体，不同国人个体的价值活动也从来都是具体而多样性地存在着——只是伴随历史发展，这种多样性可能会以更加丰富而高级的具体形式表现出来而已。因而无所谓人的价值取向在现时才具备多样性，更无所谓个体在现时才“真正成为价值的主体”。即便是在“文化大革命”当中，如果不是无数国人基于各自立场均愈发质疑“文化大革命”的合理性，那么我们又当如何理解真理标准大讨论直至改革开放大幕开启的历史必然性呢。反过来，类似“文化大革命”的悲剧绝不能重演，这已成为国家和全民族的共识，但我们能因人们在此问题上的价值取向一致，就否认国人的价值取向多样性吗?

答案当然是否定的。可那又为何会出现对历史如上述般的错误认知呢?恐怕并不是由于现时正经历着异常剧烈的经济社会结构变动，也不是由于长期以来在中国乃至西方都存在的过分偏重于政治军事叙事的历史呈现方式，而是由于人的价值观和历史观的必然统一。如前所述，社会历史就是人的价值活动史。如果承认这一点，那也必须承认:人的精神无论在现时还是过去都是现实性的存在，而个人价值目标的制定与实现，也始终根本取决于个人及无论个人能否自觉意识到的他人的实践活动的交相作用——这才是所谓人的价值活动“规律性”的主要体现。而正是从此意义上说，无论历史的过去还是现时就都是现实本身，因而如何看待历史就是如何看待现实，价值观与历史观必然统一。

由此，我们就不难理解为何会产生有关价值活动问题的时代切割论了，原因就在于他们实际上与前述各种非“理性”价值取向者一样，也陷入了对人精神现实性的无知。只不过后者是将自我精神视作一种绝对理性的“存在”，而时代切割论者则是将人的精神视作人思维逻辑的自我完善过程，并认为人的实践水平乃至整个社会历史的发展进步，归根结底都是“精神之内在有机发展”，亦即人思维逻辑自我完善的结果。如此一来，当历史从过去走入现时，变换的就不仅仅是历史的时空，也包括了历史的逻辑——更确切地说，历史时空的转换只是表象，历史逻辑的转换才是根本，时代切割论因而产生。很显然，尽管同样是对人精神现实性的无知，但相比仅仅立足现时的无知，从过去到现时的无知无疑更加危险。在前者情况下，人总有在具体实践活动中自觉的可能性，然而恰恰是在后者情况下，人即便产生了类似的“自觉”，也会将之归结于人思维逻辑的自我完善，因此反而会愈发陷入对人精神现实性的无知。更进一步说，人真的可以做到只看目下而无视过去吗?恐怕这只是个伪命题，因为其本身就是对人精神现实性的无知，依此逻辑，我们几乎时时刻刻都要将自己的记忆完全清零，不然的话我们就将几乎时时刻刻都在自己的过去之中。恰如人将“现实”归结为“完全利己”的世界时，其赖以得出此项结论的所有认知和实践活动都已经从属于过去，因而当其在未来发现“利己必先利他”时，就不必然走向对人精神现实性的自觉，而是会陷入相对主义的泥淖。

（二）价值观与唯物史观的统一

唯物史观作为一种系统而自觉的理论形态，在20世纪之初走入了国人视野。而在当时的中国，一些国人有“做官发财的人生观”“求神问卜的人生观”，也恰如当代一些国人仍然有过算命行为，且“日常行为或多或少受算命结果影响”。这种人生态度当然违背了现时人们所认可的价值理性，可即便是在近代中国特别是“新文化运动”兴起以后的历史进程中，它的普遍存在也已然为很多国人所批评。正是在此背景下，当张君劢提出（自然）科学“无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力”，我们“不能不舍科学而别求一种解释于哲学或玄学中（或曰形上学）”，旋即引发在近现代中国思想发展史上规模空前的“科玄论战”。而论战的激烈竟使得作为论战一方的科学派的一些言论，实际等同于“把所有的实在都置于自然秩序之内，并相信仅有科学方法才能认识这种秩序的所有方面（即生物的、社会的、物理的或心理的方面）”的唯科学主义观点。正是在此情况下，以陈独秀、瞿秋白为代表的马克思主义者加入论战当中，明确提出只有依靠唯物史观才能科学地认识和指引人的精神世界。之所以说这是对科玄两派论战的超越，就在于唯物史观不是从现代西方生命哲学或实验主义哲学来认识人的精神世界，更不是从神秘主义或唯科学主义来认识人的精神世界，而是将之归结为一定经济基础之上的产物，因而人精神世界改变的先决条件是经济基础的改变。

毫无疑问这指出了精神的现实性本质，但现实性本质绝不能代替现实本身。恰如历史偶然性的存在绝非因为人类还不能完全探悉其中的因果，而是由于这种“因果”正是依托历史的偶然性而存在。而就当时陈、瞿等人的论述来看，确实会给人一种本质即本身的感觉。诚然，尽管存在这些问题，但唯物史观出场的历史意义是应该充分肯定的。只不过在本文意义上恰恰值得思考的是:为什么会出现这些问题?或许我们不应将之简单归结于所谓人在认识发展过程中的必经阶段，固然不能说前人对马克思主义理论文本信息的把握能力一定比今人强，但至少不比今人差。或又有人将之归结于早期马克思主义者的“注意偏差”，那么正由此我们的思考反而可以更进一步:为什么会出现这种“注意偏差”?

从某种意义上说，没有“新文化运动”就没有“科玄论战”。“新文化运动”固然也是一种思想启蒙运动，但它归根结底是救亡图存的政治运动——更确切地说是社会精英希冀通过改造国民性而使民众成为救国主体的开端。正是从此意义上说，“科玄论战”之所以会如此迅疾激烈，与其说是由于科玄两派对人精神意志的认识针锋相对，不如说是由于科玄两派对民众特别是青年人应当如何发挥社会主体作用的意见抵触。当时的马克思主义者依照唯物史观认识到了人的精神意志的现实性本质，但他们参与到这场貌似纯粹经院式的学术论战中去，又何尝不是根源于强烈的政治动机呢。这也便于解释为何在“科玄论战”中“真正影响中国思想建设的是兼具思想家、政治家身份的张君劢、胡适、陈独秀”。只不过以陈独秀为代表的马克思主义者所主张的既不是君主立宪制也不是民主共和制，而是科学社会主义。因而恰如科玄两派代表人物不过都是以各自所赞成的特定西方政治制度赖以存在的特定（哲学）理论来反证中国应该建立该种西方政治制度，早期马克思主义者也不过是希望以唯物史观的理论武器来说明中国应当走向科学社会主义。正是从此意义上说，当我们尚没有深刻认识到中国革命无法通过照搬别国革命模式取得成功的情况下，就必然会产生对历史唯物主义理论中若干教条的“注意偏差”，而不是反过来。也是从此意义上说，与其说我们后来冲破了对历史必然性的机械式认知是对马克思主义理论研究深化的结果，不如说是我们对现实世界的认识深化的结果，而这种认识的深化又归根结底是中国革命实践不断发展的结果。如果否认了这一点，那恰恰就是否认了人精神的现实性亦即唯物史观本身。（编辑：李园园 校对：龚春燕）

[2]张天行．《愚公移山》不“可怕”[N]．中国青年报，2014－06－16．

[4][6]张国．席慕蓉呼吁把“愚公移山”移出语文课本[N]．中国青年报，2014－05－19．

[5]薛玉森．愚公移山——从寓言故事到民族精神的“神话”[N]．河南日报，2006－09－07．

[7]边立新．历史唯物主义视阈中的逻辑与历史[J]．中共中央党校学报，2014，（6）:46．

[8]《哲学动态》记者．把价值论研究提到历史观的高度——访刘奔编审[J]．哲学动态，1994，（9）:3．

[9]杨曾宪．论价值取向评价与价值认知评价[J]．天津师范大学学报（社会科学版），2000，（6）:1．

[10]王蒙．价值认知关键在于人心[N]．光明日报，2014－10－06．

[11]马克思恩格斯选集:第4卷[M]．北京:人民出版社，1995:300～301．

[12]唐宋．告别“庸俗的消费主义”[N]．人民日报，2012－06－19．

[13]李文阁．生成性思维:现代哲学的思维方式[J]．中国社会科学，2000，（6）:45．

[14]封毓昌，李文阁．现实生活世界观:马克思主义哲学的生长点[J]．哲学动态，1999，（12）:29．

[15]程广丽，赵跃先．马克思的“生活世界”理论[J]．学习与探索，2012，（9）:42．

[16]李德顺，龙斌．社会历史与人的价值活动——兼论价值观与历史观统一的基础[J]．哲学研究，1994，（12）:6．

（文章选自《学习论坛》2016年11期）