熊江梅 | 中西历史演化叙述模式比较
作者 | 熊江梅
摘 要
提要对人类历史作出整体描述，这在中西历史叙述史上都形成了重要的传统，并因文化传统所导致的对于历史观念的差异性理解，而形成普遍史与通变史的不同叙述模式。西方普遍史叙述模式旨在揭示线性发展背后隐含的“整体性”与“同一性”，是西方实质主义哲学观的历史折射；中国循环史叙述模式旨在揭示转易循环背后恒久不变的“道”或“理”，是通变哲学观下形成的“有限的历史主义”。二者均可视为历史演化之“应然”的叙述“表现”。
关键词历史演化普遍史循环史实质主义通变观
关键词
历史演化；普遍史；循环史；实质主义；通变观
0 引言
“历史”一词包括历史实体与历史叙述双重内涵。历史实体是时间之流中无头绪、无结构的一片混沌，它是“巨大的无意义事实、事态与事件的堆积”，[1]历史叙述则是关于庞大混杂的历史实体的符号再现。刘家和先生指出，历史叙述旨在“探究历史过程的所以然或道理”，[2]所以，历史的叙述性“再现”不是对“一度在场或出现（present）而如今已然缺席或不在（absent）的东西的再现（re-present）”，[3]而是通过赋予历史实体以秩序和意义而“与历史解释联系在一起”。[4]历史文本在提供关于过去的叙事性解释时，常常会涉及到历史演化的问题。如何叙述历史的演化与变迁？这涉及到对历史演化之“已然”的认知与解释的问题，充分体现了历史叙述的“表现”性质。对比中西历史演化元叙述模式，不仅可以加深对中西历史观念差异性的认识，而且有助于深入理解历史叙述的“表现”性质。
1 普遍史与循环史：中西历史演化叙述模式
（一）西方普遍史模式
西方历史演化元叙述可称为普遍史或普世史模式。关于普遍史，刘家和先生曾将其与通史比较后得出其重在“空间之同一”的结论。[5]何兆武译注康德“普遍的世界历史”一词时说到：“‘普遍的世界历史’一词....字面上通常可译作‘通史’；但作者使用此词并不是指通常意义的通史或世界通史，而是企图把全人类的历史当作一个整体来进行哲学的考察，故此处作‘普遍的世界历史’以与具体的或特殊的历史相区别。”[6]可知普遍史突出的特征有二：一是“空间之同一”所涵蕴的普遍性、整体性；一是非“已然”的历史而是“哲学”统摄下的历史。也就是说，普遍史是在一定的哲学理念（诸如实质主义、理性主义等）的提领下，将时间之流中无头绪、无结构的混沌历史实体规整到由一个统一的主题、一条单一的线索建构而成的有意义的整体中，从而体现出一种与混乱相对立的有序的整体性。西方先后出现了政治的、宗教的、理性的三种普遍史模式。
政治普遍史的代表作是希腊历史学家波利比阿的《历史》。该书将所有分散的史料统摄到“罗马的崛起及其对世界的征服”这一主题下，叙述世界各地所发生的围绕罗马征服活动而产生联系的整体性历史。这一主题在选择以“第140届奥林匹亚德”为叙述开始点时即已明晰，正如作者的自述：“在此之前，世界上所发生的事情完全是分散的，因为每一个事件就其所发生的那部分世界来说，自始至终都是特殊的。但是，从那以后，历史就变成了一个有机的整体，因为发生在意大利、利比亚、亚细亚和希腊的事件全部联系在了一起，万事万物趋向于一个唯一的结果。”[7]
宗教普遍史主要受基督教思想的影响而形成，代表作有尤西比乌斯的《编年史》和《教会史》、奥古斯丁的《上帝之城》、奥罗修斯的《反对异教徒的历史七书》等。尤西比乌斯的《编年史》和《教会史》均借一种新的纪年形式建构了一幅基督教化的普遍史图景。《编年史》以《圣经》中亚伯拉罕的出生为元年，重新将不同民族的历史加以编年，使所有纷繁复杂的历史形成了一个统一体。《教会史》叙述基督徒和基督教会从一个弱小的群体发展成为世界主宰的历程，从而提出历史是推进“上帝的目的”的实现而展开的普遍性进程的对历史的新的普遍解释，新的纪年方式成为《教会史》整合散乱史料的结构性要素。尤西比乌斯之后，基督教的普遍史成为中世纪类似普遍史的编纂范式。奥古斯丁的《上帝之城》、奥罗修斯的《反对异教徒的历史七书》等都延续并且进一步扩大了这一历史叙述传统。
18世纪启蒙运动兴起后，出现了力图超越宗教意义而强调自然规律的理性普遍史。这种新的普遍史认为，人类的历史是由普遍的自然规律决定的，人类可以凭借其理性认识和发现这些规律。正如康德所言：“历史学是从事于叙述这些表现；不管它们的原因可能是多么的隐蔽，但历史学却能使人希望：当它考察人类意志自由的作用的整体时，它可以揭示出它们有一种合乎规律的进程……”[8]理性普遍史的出现，标志着西方对于历史学的反思超越了基于神意目的来规划历史的宗教普遍史，而致力于从理性的角度来解读人类历史的变动和规律。孔多塞《人类精神进步史表纲要》是理性普遍史的代表作，作者开宗明义说道：“依据推理并依据事实，自然界对于人类能力的完善化并没有标志出任何限度，人类的完美性实际上乃是无限的；而且这种完美的进步性，今后是不以任何想要遏阻它的力量为转移的。”[9]理性普遍史以理性来洞悉历史规律，以进步观念来连接过去、现在和未来，从而将整个人类历史整合到以“进化”“发展”“进步”“革命”为主题的有序整体中，为后世历史编纂的宏大叙事提供了范型。
（二）中国循环史模式
中国传统史学主要是政治史，或者说是涵括政权、制度、文化的王朝史。关于历史演化的思考主要体现在有关王朝更替的三统说、质文循环说、天命说、正统论等学说中，这些学说都可归人历史循环观，但“循环”并非简单的“重复”，而是变中有常、常中有变的“通变”，也就是在承认历史变易的同时又坚信“道”的恒久性。章学诚《文史通义・书教下》有云：“历法久则必差，推步后而愈密，前人所以论司天也。而史学亦复类此。”[10]变易乃“势”所必然，应该“随时立制，与事变通”，因此在中国传统历史叙述中包含着历史主义立场。但是历史的兴衰消长表现在王朝的更替及相关文化制度的更迭，也就是改朝和改制层面，而非改“道”。按照古人的认知，“道”之大原出于天，天不变，道亦不变，所变者仅为因“道之失”而产生的流弊。改制非任意而为，中国历史文化及制度自尧开出，有其一贯之“道”，承此“道”者始为正道、正统。历史上的改朝换代、制度文化的转易循环，其实就是“道”的革故鼎新。以历史循环观中的三统说而论，制度的特性为文、质互变，更化的文化特质只有忠、敬、文“三统”，忠、敬、文循环传递，构成历史演化叙述中的“三统说”。董仲舒《天人三策》之第三策：
故王者有改制之名，亡变道之实。然夏上忠、殷上敬、周上文者，所继之救，当用此也。孔子日：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言其损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。[11]
忠、敬、文“三统”各得“道”之一端，“道”正是在“三统”的因革损益、承敝通变中得其大全。归根结底，这一历史循环观以“变”与“常”的辩证关系探讨王朝改易的根据，实质上追问的是“整个王朝史呈现出怎样的历史演化大势和整体图景”这个问题，这构成了传统史学关于历史演化元叙述的根本问题域。回答这个问题要追溯到历史转易循环中那个恒久不迁的“道”。孟子的王天下必以仁政说；邹衍提出五行说以解释历史演化和朝代更替的原理大则终归本于仁义之说；贾谊《过秦论》谓秦以诈力并天下、一天下后复又任刑法而弃德教，斥其始、终皆不正论；董仲舒《春秋》公羊学论“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”，上述诸种学说皆以“道”为仁政、德治。结合具体的历史叙述来看，秦、汉之际政权转易是史家费心探究之处。司马迁列秦入“十二本纪”，是在“实录”观念下对“已然”历史的客观叙述，但同时一再批评秦有一统之功而无继统之德，以致天命遽去。《史记・封禅书》云：“自古受命帝王，曷尝不封禅？..始皇封禅之后十二岁，秦亡。诸儒生疾秦焚诗书，诛缪文学，百姓怨其法，天下畔之，皆讹日：‘始皇上泰山，为暴风雨所击，不得封禅。’此岂所谓无其德而用事者邪？”[12]“无其德而用事”的说法明晰地传达了传统史学演化叙述中三统说、天命论、正统论以“仁义”为“道”为“本”的历史循环论的真实内涵。
2 中西历史演化模式的叙事表现
（一）线性与空间化：中西历史演化结构编码
彼得・伯克指出：“西方历史思想中最重要、或至少是最显著的特点在于它对发展或进步的强调，换言之，在于它看待过去的‘线性’观点。.....‘历史’通往某个地方并由天命或神意引领，这在西方是一个古老而广为流传的假定。历史进程是不可逆的并将迈进一个终点的观念同样是古老和广为流传的。”[13]这里的“假定”暗示出这种观念的建构性。在西方普遍史的描述中，其背后总有一种既定的动因，比如“天命”“神意”或理性，推动历史从多样的特殊性走向单一的普遍性，如此则整个历史进程呈现出一种主题单一、明确的线性结构模式。
按照史学界的通识，西方史学传统中的普遍史是在基督教产生之后才形成的，而普遍史结构范式“有一个公认的开始，一个被确定的过程，一个无可争议的结果”[14]亦奠基于基督教史学。这个“公认的开始”在尤西比乌斯的《编年史》和《教会史》中均以《圣经》中亚伯拉军的出生为元年；格雷戈里的《法兰克人史》第一卷直接用“以基督之名，历史自此开始”来展开他的叙述。“一个被确定的过程”通常表现为“上帝的目的”的实现过程。“一个无可争议的结果”，正如奥古斯丁在《上帝之城》中所展现的世界历史是“始终朝着上帝所预定的目标不断前进”的历史，是正义最终战胜邪恶的人类救赎史。18世纪出现的理性普遍史将人类历史发展的动因由“上帝的目的”转为“自然的法则”，并在历史时间界域上由过去一直延续到未来，但将人类社会按照进化程度从“蒙昧状态”到“文明状态’加以排列的思路，仍然是线性进步观的历史书写模式。
线性结构模式在西方历史演化叙述中影响深远。这里着重辨析影响研究中关于希罗多德《历史》的解读与阐释的问题。在西方史学传统中，普遍史不是一开始就有的，而是在基督教产生之后才形成的，这可以说是学术界的共识。但是如果说普遍史是一种典型的目的论史观，那么希罗多德使用的“探究”、修昔底德使用的“发现”，都说明了早在古典希腊时期，西方史学家就专注于理性地甚至是逻辑地描述历史的规律性或模式，这种专注通常导致了一种目的论的探究。学界据此判定希罗多德的历史叙述同样可以置放于普遍史阐释模式中。据吴晓群的研究，20世纪后半叶西方希罗多德研究主要有两种思想路径：承认或者质疑希罗多德作为历史学家的身份，其中认同希罗多德历史写作合法性的思想路径者多将其置放于西方普遍史的语境下予以解读，并由此证明古典史学与现代西方史学之间的实质性联系。[15]结合希罗多德《历史》中述史目的的自述，《历史》的文本实际并不符合一种视角、一个主题、一个终极目的的普遍史线性结构模式，“希罗多德的《历史》，通常被认为是一部具有‘世界史’意义的著作，但却不是一部普遍史。因为它强调了希腊人与非希腊人之间不同的历史发展和文化传统，突出的是差异性。而在时间结构上，希罗多德也没有在希腊人、吕底亚人、埃及人和波斯人的历史之间建立一种统一的年代顺序，每一个民族的历史都有着自己的编年结构。真正意义上的普遍史必须有一个统一的主题和单一的线索，以便将不同地区、民族或国家的历史纳入到一个有意义的整体中来”。[16]但“史学的任务是通过批判的研究和艺术的综合，从而发现统一性和经验的事实”，[17]在这种学术研究视野下，学者们致力于寻找《历史》文本的统一性，其中汤普森的观点很有代表性，他说：“希罗多德著作最引人注目的事实就是它的统一性”，因为“下列想法都是希罗多德构思出来的：历史不只是一些突出的、并不相互连贯的事实的排列：在它们表面上的混乱下边，必然有一种统一性和连贯性存在：历史家的职责就是区别比较重大的事实和比较细小的事实并以适当的顺序把它们联系起来”。[18]汤普森还对《历史》文本的结构安排有一番具体解读：“希罗多德著作的核心是希腊和波斯的冲突；克里萨斯是进攻希腊的第一位亚洲君主，所以希罗多德记载了他的世系，叙述了他的伟大业绩和覆亡。然后，由于吕底亚曾受居鲁士统治，他又描述了米堤帝国的兴起和居鲁士的历史。居鲁士死后，波斯政权传至冈比西。他征服了亚洲和埃及；这件事又诱使他描述埃及。后来由于大流士，特别是泽尔士征服希腊的野心，才使他回过头来叙述希腊的情况。”[19]
中国传统历史演化叙述采用空间化结构模式，与传统历史叙事意在通过呈现王朝史的全景以探究其中的变中之常与常中之变，以“纲纪天人，推明大道”（章学诚《文史通义》内篇四）[20]的宗旨有关。根据三统说、质文代变说、天命说等循环史观，以“仁义”为实质内涵的“道”的革故鼎新，构成了历史的兴亡更迭，因此欲探究天人、古今的规律，关键在于探究政权的转移规律，这是落实历史演化规律的根本所在。为了推本而记，司马迁特立“本纪”。“本纪”的意义，按照司马迁的说法，是“科条之矣”，“科条”通常被阐释为提纲挈领，似乎没有完全抉发出“本纪”的深意。张守节《史记正义》：“裴松之《史目》云‘天子称本纪，诸侯日世家’。本者，系其本系，故日本；纪者，理也，统理众事，系之年月，名之日纪。”[21]刘知幾《史通》追溯“纪”体之源：“昔汲冢竹书是日‘纪年’，《吕氏春秋》肇立纪号。盖纪者，纲纪庶品，网罗万物。考篇目之大者，其莫过于此乎？及司马迁之著《史记》也，又列天子行事，以本纪名篇。后世因之，守而勿失。譬夫行夏时之正朔，服孔门之教义者，虽地迁陵谷，时变质文，而此道常行，终莫之能易也。”[22]“本纪”虽是记帝王，但同时又“纲纪庶品，网罗万物”，不得仅视为人物传记；“本纪”编年，记正朔，象征天命攸归。刘知幾《史通・二体》谓：“纪以包举大端”，[23]“盖纪之为体，犹《春秋》之经，系日月以成岁时，书君上以显国统。”[24]章学诚云：“《吕氏》十二月令但名为纪，而司马迁、班固之徒则称本纪。原其称‘本’之义，司马迁意在绍法《春秋》。顾《左氏》《公》《穀》专家各为之传，而迁则一人之书，更著书、表、列传以为之纬，故加纪以‘本’而明其纪之为经耳。”[25]这些说法均阐明了“本纪”包举大端的纲纪性作用。再看《史记》立“本纪”为“十二”的含意。《吕氏春秋》分四时十二纪以记事，《集释》卷十二《序意篇》云：“凡十二纪者，所以纪治乱存亡也，所以知寿天吉凶也；上揆之天，下验之地，中审之人。若此，则是非可不可，无所遁矣。”[26]《史记》十二本纪本此意而立，所以《太史公自序》云：“网罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰，论考之行事，略推三代，录秦汉，上记轩辕，下至于兹，著十二本纪，既科条之矣。”[27]这就解释了“本纪”非尽录帝王的原因，是因为司马迁意在以“本纪”考察历史盛衰成败，而不仅仅是帝王传记。以“本纪”所提领的政权的改易，配合“礼乐损益，律历改易，，兵权、山川、鬼神，天人之际，承敝通变，作八书”，[28]也即通过探究文化制度的改易以“略协古今之变”，加上“年表”的纵向贯穿、“志”的横向充填，再以“世家”“列传”的人事居其间，贯经纬、会纵横以活动，全部历史的兴亡盛衰遂由此而显现。这一以“本纪”为主干，其他诸体以此为中心、与之相配合的史书体例，在历史的动态描述中自然凸显其政治得失，从而彰明变中所含蕴的盛衰兴坏之常理。《文心雕龙・史传》：“原夫载籍之作也，必贯乎百氏，被之千载，表征盛衰，殷鉴兴废，使一代之制，共日月而长存；王霸之迹，并天地而久大。..岁远则同异难密，事积则起讫易疏，斯固总会之为难也。”[29]“寻繁领杂”而得事序，司马迁所创以“本纪”为核心的纪传体结构比较好地解决了这个“总会”的难题。从班固开始的《汉书》，历代正史多采用这一结构，而且从《汉书》开始，纪传体的叙事体例更趋格式化，“本纪”中以帝王世系为纲纪的叙事从“内容”或叙述的“对象”层面完全转到了“形式”或“结构”层面，“本纪”由此更多地发挥了叙事的结构性功能，当然也更突出了传统政体以“天子”为中心、众臣民辅弼而成的等级性结构。
从具体史学文本来看，藤田胜久分析《史记》的叙事结构时就指出，只有结合司马迁的编纂意图才能理解《史记》的结构深意，他具体分析说，《史记・秦本纪》和战国各世家在叙事结构上相似：“各篇开头都叙述先祖功绩，说明这个国家为何会走向兴旺，而后面选用的记事资料多为这个国家走向衰退、衰亡之转变时期的故事。其内容有些故事是预言、占卜、梦，有些故事记述一些君主面对紧张的国际关系，却不听从正确的谏言或听信谗言，以表示君主之失德。这些部分有时包含着历史矛盾。所以我们要注意，司马迁选用的记事资料大多与他对历史兴亡之评价有关，未必能作为实事加以信赖。”[30]藤田的研究表明“历史兴亡”这一编纂“主题”左右了《史记》的史料选择和结构安排，司马迁通过选择、编纂甚至是“虚构”和组接这些类同性的“君主失德”事件系列，使得这些本纪叙事在整体上成为一个向心式的政治性隐喻。《史记・太史公自序》：“余所谓述故事，整齐其世传，非所谓作也。”[31]“整齐”即意味着赋予杂乱的原始材料或文献以结构性秩序。黄庭坚评《史记》的结构云：“《史记》长篇之妙，千百言如一句，由其线索在乎，举重若轻也。”[32]所谓“千百言如一句”，就是对中国传统历史叙事“主题”向心式结构的形象概括。这其实是整部《史记》也可以说是中国传统历史叙事的基本结构模式：有选择地罗列类同性或对反性的事件系列，使其排列成为一个“主题”向心式结构，从而赋予历史以“意义”。
（二）“典例”与“榜样”：中西历史案例意义生成编码
中西史学的差异，一属于认知史学，一属于规范史学。在西方，历史从一开始就有探询、查考之意。历史学家在撰写历史时，虽多取材于具体的事件，但总是试图从事物的特殊性中得出一般规律。近代以来，历史学家更关注历史作为一种知识体系的合理性与严谨性。法国思想家福柯提出“整体历史”的概念：“整体历史的设计是，寻求重建一个文明的总体形态、一个社会的物质或精神的原则、一个时代的一切现象所共有的意义、它们凝聚的法则，即可以隐喻地称为一个时代‘面貌’的东西”，“一项整体的叙述，围绕着一个单一的中心一个原则、一种意义、一个精神、一种世界观，一个笼罩一切的形式，来描画一切现象。”[33]福柯所谓“整体历史”实际上就是把一个时代的“多”整合为“一”的普遍史。这个整合过程通常会包含抽象概括，固然所有的历史叙述都包含有概括的成分，但是西方普遍史的抽象概括按照黑格尔的说法就是：“在这里，最主要的一点，就是历史资料的整理。进行工作的人用了他自己的精神来从事这种整理工作；他这一种精神和材料内容的精神不同。”[34]“一部历史如果要想涉历久长的时期，或者包罗整个的世界，那么，著史的人必须真正地放弃对于事实的个别描写，他必须用抽象的观念来缩短他的叙述；这不但要删除多数事变和行为，而且还要由‘思想’来概括一切，以收言简意赅的效果。”[35]在运用“自己的思想”整合史料以得出普遍性规律的过程中，史家如何处理具体案例呢？按照黄俊杰的观点，认知性史学思维重视抽象规律，“在西方，范例是用作抽象论题的说明或可有可无的装饰物”。[36]李凯尔特在《历史上的个体》一文中论述学科研究中三种不同的典型性。第一种是“代表性”的或“类别标本”的典型性，它以求取普遍性为目的，即从个别提取普遍或一般结论的典型性研究。这种研究中的“个别”仅为“普遍”、“一般”的“例证”，就例证意义而言，某一个别并无特殊价值，所以个别之间可以彼此替代。[37]像李维写《罗马史》，就是用李维自己的“精神”“思想”来整理和概括史料，所以《罗马史》中对战场的叙述适用于任何时期的战役，没有勾勒出历史的特性，也就是这种类型的“战役’不是历史情境中的“这一个”，选择“哪一个”战场或战役作为案例关系不大，其功能是求证性的。
与西方史学的认知功能不同，中国传统史学主要行使教化和规范功能。孔子作《春秋》，《公羊传》认为孔子是以“尧舜之道”为准绳对历史作拨乱反正的审判。司马迁在《自序》中概括《春秋》之旨云：“孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表。贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。子日：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。’夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖。存亡国，继绝世，补弊起废，王道之大者也。”[38]徐复观据此发挥云：“孔子把他对人类的要求，不诉之于‘概念性’的‘空言’，而诉之于历史实践的事实，在人类历史实践事实中去启发人类的理性及人类所应遵循的最根源的‘义法’”。[39]《史记・太史公自序》：“先人有言：‘自周公卒，五百岁而有孔子。孔子卒后，至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际？’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉？”[40]可见司马迁是以孔子作《春秋》的精神自期。
《史记》之后的史家虽因时、识诸多因素的限制很难达致《春秋》、《史记》“为天下立法”的元叙述精神，但终归以镜鉴、教化精神自期，具体到历史演化叙述，传统史学在探讨历史改易循环过程中的变中之常、常中之变时，始终表现出对“人事”的深切介人。彼得・伯克指出，“集体力量或某些集体力量在西方史学中得到非同寻常的强调”，也就是西方史学倾向于从“社会性的思想行动所造成的历史趋势”去理解历史变迁大势。[41]而中国传统史学的重大关切，在于人在给定的历史处境中，如何抉择、如何行动才是符合“道’的。按照传统史学观念，典范性人物被视为永恒原则与价值的直观体现者，王朝的兴衰和历史的复杂演变直接渗透在重要历史人物的生命之中。王德威指出，在中国历史书写中，“时间的流逝通常并不是最显要的因素。最令史家关心的反而是‘空间化’的作用一将道德或政治卓著的事件或人物空间化以引为纪念”。[42]这种“道德或政治卓著的事件或人物”式的“模范或典范”不能予以一般化而进行抽象性概括，而只能在具体的个体基础上才能发挥其情感作用，从而达到鉴戒、教化和规范的述史目的。按照黄俊杰的观点，规范史学将历史事件视为“模范或典范”，因此“案例”不能与结论分离，因为“当特定的范例被抽出以后，观念就难以成立”。[43]这大概相当于李凯尔特在《历史上的个体》中所论述的第二种典型性，即“完美模型或榜样”的典型性。这种典型性研究的目的不是为了获取普遍性，而是为了凸现“一个价值概念，确切地说，是一个有某种价值寓于其中的好物的概念”，[44]所以从这个意义上说，“历史的个体怡怡是因其与众不同之处才对众人是重要的。谁要是认为只有一般事物而永远不会是个别事物才具有一般意义，谁就忽视了这样的事实：那些最具一般意义的价值恰怡能够寓于绝对个别的和绝对独特的事物之中”。[45]这种“完美模型或榜样”的典型性不仅仅印证了“个别的就是普遍的”观点，而且作为“案例”的历史人物还因其“人格的特出”而成就了传统史学的道德美学，它所唤起的不只是某种放之四海而皆准的规律，而且伴随着情感的震撼和价值的判断。
3 “实质主义”和“通变观”的历史折射
（一）实质主义下的普遍史模式
荷兰学者利斯贝特・科塔尔斯・阿尔泰斯指出：叙事作品中历史文化传统的存在，有助于识别不同叙事作品的“结构、技法、文类和意蕴”。[46]从这个意义上说，中西历史演化叙述模式的差异可视为中西不同思想文化传统的历史折射。西方历史学领域总的思想是一种形而上学，正如刘家和先生所指出的：“在古代希腊，是逻辑理性而不是历史理性得到了相当充分的发展”。[47]正因为如此，柯林武德认为希腊罗马史学的思想方法是实质主义的,它建立在一种形而上学的体系的基础之上,“它蕴含着一种知识论,即只有不变的东西才是可知的”,[48]因而对于古希腊罗马而言,“历史学是关于人类活动的一门科学;历史学家摆在自己面前的是人类在过去所做过的事,而这些都属于一个变化着的世界,在这个世界之中事物不断地出现和消灭。这类事情,按照通行的希腊形而上学观点,应该是不能认识的,所以历史学就应该是不可能的”,[49]“他们(指希腊人)完全肯定,能够成为真正的知识的对象的任何事物都必须是永恒的:因为它必须具有它自己某些确切的特征,因此它本身之内就不能包含有使它自己消灭的种子。如果它是可以认识的,它就必须是确定的;而如果它是确定的,它就必须如此之完全而截然地是它自己,以致于没有任何内部的变化或外部的势力能够使得它变成另外的某种东西”。[50]希腊人看到了世界万物在变,于是在逻辑理性的驱动下转而追求其背后的不变的实质,经过抽象而获得的这种实质本身就是抽象的“一”,就是在其内部不能有对立方面的“一”。作为一种确定的、无变化的永恒的“知识”,实质主义观念下形成的关于历史演化的普遍史模式不是从历史的多样性本身去寻找历史的内在联系和历史发展的真谛,而只是用复杂的历史现象来证明某种哲学的或政治的或宗教的论题,使得普遍史无法揭示出历史的理性,而只能是理性的历史。以西方普遍史的结构模式而言,以波利比阿《历史》李维《罗马史》为代表的早期政治普遍史,或表现出“空间之同一”的特点,或表现出结构表层的线性与深层的非历史性“同一”并存的特点,无论哪一种情况,都是以一个确定的主题横向结构历史文本,没有真正展现历史的变迁过程和历史发展的特殊性、多样化是一种实质主义观念下的历史“表现”。而自基督教史学开始形成的“有一个公认的开始,一个被确定的过程,一个无可争议的结果”的普遍史结构模式,显然是著史者运用“自己的思想”整合散乱史料而建构的福柯意义上的“整体历史”,是一种关于人类整体历史发展的形而上学的“假定”。正如柯林伍德论及基督教史学传统影响下的普遍史的排他性时所明确指出的:“所有的人和所有的民族都包罗在上帝目的的规划之中,因此历史过程在任何地方和一切时间都属于同样的性质,它的每一部分都是同一个整体的一部分。基督徒不能满足于罗马史或犹太史或任何其他局部的和特殊主义的历史:他要求一部世界史,一部其主题将是上帝对人生的目的的普遍展开的通史。”[51]刘家和先生强调指出西方“universal history”中的“ universal”,其意指“全体的”“普遍的”“共同的”等,皆源于实质主义的同一性、普适性,[52]因而实质主义下的普遍史模式其实质是反历史主义的。
(二)通变观下的循环史模式
与西方实质主义思想方法下建构的追求不变的“一”的普遍史模式不同,中国古代思想家认为,真理不能在永恒不变中去寻求而只能从变动不居中去把握。《易·系辞上》:“一阴一阳之谓道。”《周易折中》案“一阴一阳”云:“一阴一阳,兼对立与迭运二义。对立者，天地日月之类是也，即前章所谓刚柔也；迭运者，寒来暑往之类也，即前章所谓变化也。”[53]可见由“一阴一阳”构成的“道”或本质，是既相互对立又相互迭运的“变易”；但中国古代思想讲“变易”的同时又讲“不易”，这种“变易”与“不易”并行不悖的“通变观”折射到史学演化思想上，是形成了将古今之事联系起来，考察它们兴衰递嬗之间的“变中之常”与“常中之变”的循环史叙述模式。一方面，循环不已的王朝兴替史确实展示了一种从“时”“势”“权”等角度来观照历史发展并历史主义地把握它的动态视角。但另一方面，历史作为研究“圣贤之言行，古今之得失，礼乐之名数，下而至于食货之源流，兵刑之法制”[54]的学问，其最终指向正在于揭示其间一以贯之的“道”或“理”。在以“仁义”为本的“道”或“理”的统摄下，王朝的更迭循环正是要保证“道”或“理”的常新常在，由此，历史不再是无常的命运，历史长河中的特殊性与偶然性就这样被纳人历史发展的“变”与“常”，被阐释为实现“道”或“理”的必然历程，也就是说，王朝的兴亡、“天命”的得失、“质文”的代变实质上都是“道”的迭运的历史表征，故而循环史模式发挥的乃是“历史主义”地确证恒久不变的“道"或“理”的叙述功能。如此，则中国传统历史演化叙述模式可以借用王晴佳“有限的历史主义”[55]来概括。
按照蒲安迪的看法，“真实”可以分为“实事意义上的真实”与“人情意义上的真实”。[56]中西历史演化叙述虽然存在普遍史与循环史之别，但显然都不能纳人“实事意义上的真实”的“中性”话语方式范畴，而是各自文化语境下的话语建构与叙述“表现”，忽略具体观点上的差异，中西关于历史演化的叙述均可纳入“人情意义上的真实”的范畴，从这个角度来说，亚里士多德关于“写诗这种活动比写历史更富于哲学意味”[57]的判定值得反思。
参考文献：
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[32]转引自杨燕起等编《历代名家评〈史记〉》上篇，北京：北京师范大学出版社，1986年，第221页。
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[40]（汉）司马迁撰：《太史公自序》，《史记》卷130，第3296页。
[41][英]彼得・伯克：《西方历史思想的十大特点》，王晴佳译，《史学理论研究》1997年第1期。
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[47]刘家和：《论历史理性在古代中国的发生》，《史学理论研究》2003年第2期。
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[49][英]柯林武德：《历史的观念》，第22-24页。
[50][英]柯林武德：《历史的观念》，第22-24页。
[51][英]柯林武德：《历史的观念》，第50页。
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[56][美]蒲安迪讲，陈钰整理：《中国叙事学》，北京：北京大学出版社，1996年，第31-32页。
[57][古希腊]亚里士多德著，陈中梅译注：《诗学》，北京：商务印书馆，1996年，第28页。
本文刊载于《中国文化研究》2020年04期
编辑︱黄思睿
视觉︱欧阳言多
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