柯华庆 | 理性之思想 自主之精神 ( 上篇 )

我们习以为常的信念或者知识常常是似是而非经不起深究的。“手心手背都是肉”就是一例。当做子女的向父母争宠时，父母常常会说“手心手背都是肉”，意谓对所有子女一视同仁，如果做子女的就此打住，那么他或她所得到的只是他或她早已知道的常识：我是父母的子女。然而如果我们仔细观察手心或者手背时会发现，手心的肉比手背的肉要丰韵些，所以我们似乎应该接着问父母：“那么，我到底是手心还是手背呢？”经此一问，父母的答案就告诉你你在家庭中的地位了。广为中国知识分子所景仰的“独立之精神，自由之思想”和“知识分子是社会的良心”则是另外两例。

“独立之精神，自由之思想”？

1929年，陈寅恪在其所作王国维纪念碑铭中赞颂王国维：“来世不可知者也，先生之著述，或有时而不章；先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”而且，在碑铭中，陈寅恪还将美国独立战争时期英雄帕特里克•亨利在《在第二次弗吉尼亚大会上的演说》中的结束语“对我来说，不给我自由，就让我死”演绎至作为思想家的王国维“思想而不自由，毋宁死耳”，似乎推断王国维是因为“思想不自由”而自杀。本来，“独立之精神，自由之思想”是陈寅恪对王国维的颂扬，然而，现在被人们普遍看作是陈寅恪对自身的总结。笔者2004年暑假游庐山之时，特意拜祭了位于庐山植物园景寅山上的陈寅恪先生与夫人唐篔的墓，发现墓碑石上刻着“独立之精神，自由之思想”。三联书店出版的《陈寅恪集》每册封底都有“独立之精神，自由之思想”。如果说“独立之精神，自由之思想”仅仅作为陈寅恪先生的人生追求或者盖棺而定也就罢了，因为这是陈寅恪先生对自己的定位，他人无权干涉，这也属于“自由之思想”。然而，“独立之精神，自由之思想”在思想界的影响非常广泛，似乎已经或将要替代张载对儒家弟子的期望“为天地立心，为生民请命，为往圣继绝学，为万世开太平”而成为新知识分子的人生追求。李慎之认为，“独立之精神，自由之思想”“今天已成为中国知识分子共同追求的学术精神与价值取向，而且一定会成为现代化以后的全中国人民的人生理想。（李慎之：《“独立之精神 自由之思想”——论思想家陈寅恪》，载《炎黄春秋》2000年第2期）王元化不仅自身信守“独立之精神，自由之思想”，而且将“五四”最为重要的思想遗产总结为“独立之精神，自由之思想”。（王元化：《我在不断地进行反思》，载《我与八十年代》，三联书店，2011年）所以，“独立之精神，自由之思想”不仅仅是陈寅恪的个人自由问题，而属于可以自由讨论的公共话题，我们对此有分析的必要。

首先，“自由之思想”不值得作为知识分子的价值，因为任何人的思想在消极意义上总是自由的。我们可以借用以赛亚•伯林所区分的积极自由与消极自由，即“成为自己的主人的自由和不受别人阻止地做出选择的自由”，（伯林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社，2011年，第180页）将思想自由分为消极思想自由和积极思想自由。J.B.伯里在《思想自由史》开篇即指出，“常言道，思想是自由的。一个人只要不公开说出他所想的，他在心里爱怎么想就怎么想，绝不会受到阻扰。只有经验和想象力的极限才会限制他的思想活动。”（伯里：《思想自由史》，周颖如译，商务印书馆，2012年，第1页）伯里所认为的“常言道”的思想自由“在心里爱怎么想就怎么想”就是消极思想自由，而依赖于经验和想象力这种现实能力的思想自由是积极思想自由。消极思想自由和积极思想自由与行为上的消极自由和积极自由的不同在于消极思想自由的实现不需要法律进行保障而消极自由需要法律保护。伯里说的是“思想是自由的”而非“思想应是自由的”，也就是说，思想自由是历史和现实中的事实，而非我们所追求的，是“实然”，而非“应然”。我们常常说的的思想自由就是消极思想自由，是任何人或者组织都无法阻止的，不管是专制政府还是民主政府，也不管是极权政体还是自由政体所能阻止的。以所有人都具有的本领来颂扬大学问家王国维或者陈寅恪实在是有辱两位我们尊重的先生，作为我们知识分子的人生追求则是不思进取的表现。

其次，即使“自由之思想”是有意义的，也是多此一举，因为“自由之思想”完全可以从“独立之精神”推出。独立精神与消极自由精神具有等价性。正如殷海光所言，“自由精神与独立精神相互涵衍，或相互蕴生。凡有自由精神者必有独立精神。凡有独立精神者必有自由精神。凡无自由精神者必无独立精神。凡无独立精神者必无自由精神。”（《殷海光文集二卷•知识分子的使命》，湖北人民出版社，2009年第二版，第50页）从概念上说，自由精神与独立精神是全同关系，从命题上说，自由精神命题与独立精神命题是等值关系。可能会有人质疑说，“自由精神”与“自由思想”不完全相同，但是无论任何人都不可否认的是具有自由精神的人一定能够自由思想。所以，从“独立之精神”肯定可以得到“自由之思想”。按照奥卡姆剃刀精神，“独立之精神，自由之思想”中“自由之思想”实属多余，仅仅说“独立之精神”就可以了。如果说将重复的或者累赘的语言放在一起对于常人来说并不是什么大不了的事情，因为我们生活中常常是废话连篇，然而，将这样的话作为大学问家的人生总结或者盖棺而定总觉得有点不美，如果将这种没有深究的不精致的、不美的警句作为王国维先生或者陈寅恪先生的盖棺而定也未尝不可，因为这是陈寅恪先生和王国维先生的自由选择（王国维先生委托陈寅恪先生处理其后事），然而，将近一百年后的今天，我们仍然将“独立之精神，自由之思想”奉若神明，那么就有点愚昧了，至少既不符合陈寅恪先生的“独立之精神”也不符合“自由之思想”。

综上，“独立之精神，自由之思想”中的“自由之思想”既无意义也属多此一举。

独立之精神，自由之学术

我们为什么特别强调思想自由呢？笔者遵循康德的教导：“不论何时，一种争论，特别是哲学方面的争论，风行了一个时期后，本质上就不可能只是语词的问题，而是关于事物的真正的问题。”思想自由在西方文化传统中所指是理性思想和言论自由，这是伯里的《思想自由史》告诉我们的。我们绝大多数人实际上混淆了“思想自由”和“言论自由”，也未能理解思想自由的核心在于理性思想。

伯里指出，思想自由，即独自私下思索的天赋自由权毫无价值，（伯里：《思想自由史》，周颖如译，商务印书馆，2012年，第1页）那么我们不妨要问什么有价值呢？伯里的答案是：言论自由。正如伯里所言，“思想自由如有什么有价值的意义，应是包括言论自由在内的”，（ 伯里：《思想自由史》，周颖如译，商务印书馆，2012年，第1页）思想自由具有积极意义的前提是言论自由。因为如果不允许思考问题的人与他人交流思想，他本人会感到很不满足甚至很苦恼；如果不允许思考问题的人与他人交流思想，对于周围的人也没有什么价值。简言之，思想自由而言论不自由对己有害对人无益。对于确信自己与众不同的思想正确性的人来说，没有言论自由是一件痛苦的事情，苏格拉底和布鲁诺等人曾经为“言论不自由，毋宁死耳”。一般来说，如此的思想是对于主流观念进行挑战的思想。伯里指出，“如果一个人思考的结果使他对那些制约周围人们行为的观念和习俗发生怀疑，反对他们所信奉的信仰，寻求改善他们所遵循的生活方式，如果他确信自己的推论是正确的，要他默不作声，或只偶或言之，或只泛泛而谈，而不暴露自己与众人思想不同之处，不同意他们的见解，那几乎是不可能的。”（伯里：《思想自由史》，周颖如译，商务印书馆，2012年，第1页）现在的问题是，我们容不容许他痛痛快快地自由表达？

因为思想自由是每个社会每个人的真正自然权利，然而言论自由却并非如此，至今为止还有很多国家不同程度地禁止言论自由。不像思想自由是一种个人内在的状态，言论自由是一种行为自由，可以通过法律禁止或者容许。在现今最文明的国家，言论自由习以为常，以至于有人视言论自由为天赋权利，然而实际情况却是，言论自由作为一项权利不到两百年，反对言论自由的理由一直在西方历史上占绝对统治地位。伯里所列的理由有四点：第一，一般人的头脑天生地懒于转动，并且倾向于采取阻力最小的路线，所以他们对于可能打乱固有观念的言论自由本能地持有敌视；第二，现实的恐惧感加深了这种因为思想懒惰而引起的反感，因为他们认为社会结构的任何变更将会危及社会基础；第三，保守的天性及由此而形成的保守的教条，由于迷信而加强了，西方历史上反对言论自由一直是与宗教信仰联系在一起的；第四，产生敌视新观念的保守精神的心理动机，由于社会中某些有权势的阶层的强烈反对而增强了，因为他们的利益是与维持既定秩序和既定秩序赖以建立的观念结合在一起的。（伯里：《思想自由史》，周颖如译，商务印书馆，2012年，第2-3页）简言之，认识惰性、保守性、迷信和利益集团的合谋导致了长期对言论自由的禁锢。防止错误观念或者邪恶观念流向社会毒害良民和威胁社会稳定可能是一般人对言论自由存有异议的理由。《财经》年会2011年12月14-15日在京举行，已经101岁的诺贝尔经济学奖获得者科斯在会上发表视频致辞就指出了这一理由。科斯指出，“开放、自由的思想市场，不能阻止错误思想或邪恶观念的产生，但历史已经表明，就这一方面，压抑思想市场会遭至更坏的结果。一个运作良好的思想市场，培育宽容，这是一副有效的对偏见和自负的解毒剂。在一个开放的社会，错误的思想很少能侵蚀社会的根基，威胁社会稳定。”同时，科斯还说明了自由竞争的思想市场对于中国经济和中国文化的益处：“思想市场的发展，将使中国经济的发展以知识为动力，更具可持续性。而更重要的是，通过与多样性的现代世界相互作用和融合，这能使中国复兴和改造其丰富的文化传统。假以时日，中国将成为商品生产和思想创造的全球中心。”科斯的理论仍然是他所一贯坚持的改良主义，开放思想市场肯定是有坏处的，我们不能以完美主义就此否定言论自由，因为任何制度都有成本，我们需要做的比较开放思想市场和压抑思想市场。科斯在《社会成本问题》中声明“将我们分析的出发点定在实际存在的情况上来审视政策变化的效果，以试图决定新情况是否比原来的情况好或坏。”“只有得大于失的行为才是人们所追求的。……在设计和选择社会格局时，我们应考虑总的效果。”（科斯：《社会成本问题》，载《生产的制度结构》，上海三联书店，1994年，第190-191页）科斯认为“历史已经表明，就这一方面，压抑思想市场会遭至更坏的结果”，也就是说，开放思想市场比压抑思想市场要好一点，所以我们应该开放思想市场，保护言论自由。然而，给出言论自由的支持理由的论证是由穆勒在《论自由》第二章“论思想自由和讨论自由”中作出的，伯里仅仅以“稍微不同的方式来叙述主张意见自由的理由，然而合乎穆勒的推理”（ 伯里：《思想自由史》，周颖如译，商务印书馆，2012年，第149页），我们不妨仍然采纳穆勒的有力论证。尽管《论自由》第二章以“论思想自由和讨论自由”为名，实际上所谈的“意见自由和发表意见自由”，所以穆勒所说的思想自由仍然是言论自由。在穆勒看来，人类一切其他福祉是有赖于精神福祉的，而意见自由和发表意见自由对于人类精神福祉是绝对必要的。穆勒以广义的功利为标准给出了四点理由：第一点，若有什么意见被迫缄默下去，那个意见却可能是正确的，如果否认这一点，就是假定我们自己不可能错误，而自己不可能错误是没有保证的，而且历史一次又一次证明我们常常犯错误。从托勒密地心说到哥白尼日心说到牛顿宇宙论再到爱因斯坦的相对论的历史就足以说明这一点。第二点，即使被迫沉默的意见是一个错误，它也可能，而且常常总是含有部分真理；另一方面，得势意见即使是正确的，也不一定是全部真理。穆勒在此实际上突破了要么全对要么全错的二元论思维，既然承认了这一点，那么只有借敌对意见的冲突才能使得势真理有机会得到完善。第三点，即使公认的意见不仅是真理而且是全部真理，若不容它去遭受而且实际遭受到猛烈而认真的争议，那么接受者多数之抱持这个意见就像抱持一个偏见那样，对于它的理性根据就很少深刻领会。第四点，已经成为教义的那些意见在没有其他意见挑战的情况下可能会丧失或减弱其价值。（密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆，1959年，第61-62页）总的来说，假如某个意见是对的，那么它们被剥夺了以错误换真理的机会；假如某个意见是错的，那么它们失掉了一个差不多同样大的利益，即从真理与错误的冲突中产生出来的对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象。

言论自由常常通过学术自由来实现，言论自由是学术自由的核心所在，这是作为学术大师的王国维先生和陈寅恪先生所一再强调的。王国维先生在《论近年之学术界》中明确指出，说“学术之发达，存于其独立而已”，因为中国人没有“为学术而学术”的精神，学术常常成为政治或者经济的工具，个人谋生的手段，所以王国维特别强调，“欲学术之发达，必视学术为目的，而不视为手段而后可。”（《王国维文集》第3卷，中国文史出版社，1997年，第38-39页）王国维是知其难而行之：“吾国下等社会之嗜好，集中于利之一字。上、中社会之嗜好，亦集中于此，而以官为利之代表，故又集中于官之一字。夫欲以一二人之力，拂社会全体之嗜好，以成一事，吾知其难也。”（转引自刘恒：《王国维评卷》，百花文艺出版社，2010年第2版，第196页）学术自由实际上是一种意志自由，是独立精神的表现。陈寅恪的“独立之精神，自由之思想”实际上只不过是将王国维的学术自由精神发扬光大，由此我们可以理解王国维与陈寅恪之间“明昌夜话，对泣数行”的深厚感情，王国维委托陈寅恪处理其后事，陈寅恪“托王言志”了。陈寅恪在1931年5月在清华大学二十周年所发表的《吾国学术之现状及清华之职责》，与王国维的观点几乎如出一辙：“吾国大学之职责，在求本国学术之独立，此今日之公论也。”（《陈寅恪集•金明馆丛稿二编》，三联书店，2009年，第261页）蔡元培逝世后，陈寅恪力主胡适继任中央研究院院长。傅斯年在给胡适的信中说，陈寅恪“矢言重庆之行，只为投你一票。……次日晚，翁（文灏）任（叔永）出名请客，谈此事，寅恪发言，大发挥其academic freedom说，及院长必须在外国学界有声望。”由此可见陈寅恪的“自由之学术”是一以贯之的。1953年，中国科学院决定增设两个历史研究所，派人南下广州，邀请陈寅恪先生出任第二历史研究所，亦即中古史研究所所长。陈寅恪亲自口授了一封复信明确提出了学术自由原则：“我认为研究学术，最重要的是要具有自由的意志和独立的精神。……独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。……我决不反对现在政权，在宣统三年时就在瑞士读过资本论原文。但我认为不能先存马列主义的见解，再研究学术。我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想、独立精神，不是这样即不是我的学生。”（陆建东：《陈寅恪的最后20年》，三联书店，1995年，第111-112页）我们注意到，陈寅恪对自由意志与自由思想不加区分，实际上自由思想易，自由意志难，在政治和经济的双重压力之下，一个人要想在学术上有“自由意志”实非易事。学术自由不仅仅要求思想自由，而且要求言论自由和物质条件，刘克敌指出：“所谓思想自由，其前提就是出版发表的自由和坚持自己见解的自由，就是允许不同学派自由竞争的自由。相比而言，在字面的表述上，王国维多强调学术的独立性，而陈寅恪更多呼吁思想自由。”而且明确提出王国维和陈寅恪在“提出学术自由和坚持学者独立人格”上做出了重大贡献。（《陈寅恪与中国文化精神》，福建教育出版社，2009年，第15页，第19页）按照我们的分析，可以说王国维更多强调“独立之精神”，陈寅恪更多强调“自由之学术”，陈寅恪的“独立之精神，自由之思想”实为“独立之精神，自由之学术”。

独立之精神，理性之思想

言论自由自由让不同的言论可以相互竞争，形成思想市场，那么什么标准决定哪个言论可以脱颖而出呢？这就是理性。《思想自由史》揭示了言论自由的发展史实际上就是“权威与理性持续不断斗争”的历史。（伯里：《思想自由史》，周颖如译，商务印书馆，2012年，第5页）《思想自由史》共八章，除了首尾两章总结反对言论自由的自由和支持言论自由的理由之外，其他六章是言论自由在西方的简要历史。第二章“理性自由时代”（古希腊罗马时期），第三章“理性被禁锢（中世纪），第四章“解脱的希望”（文艺复兴与宗教改革），第五章“宗教宽容”，第六章“理性主义的成长”（17世纪与18世纪），第七章“理性主义的前进”（19世纪）。看这几章的标题就知道言论自由的历史实际上就是理性不断战胜权威，理性自身成为权威的历史。

伯里将古希腊罗马时期称为理性自由时代，实际上是理性思想和言论自由的简称。我们知道苏格拉底是为言论自由而死，但伯里论证苏格拉底之所以在70岁才面对指控并不是因为雅典人反对言论自由，而是因为苏格拉底不赞同无限制的民主制，因为公元前403年民主政体在雅典取得了胜利，几年后（即公元前399年）苏格拉底才被指控为无神论者和败坏青年思想者而被处死，也就是说，苏格拉底是民主制与寡头制斗争的政治牺牲品，而非真正因为言论自由而死。苏格拉底在法庭上的申辩实际上是为言论自由做辩护，他论证了两个基本点：个人良心的权利不能取消；辩论和批评对社会的重要性。苏格拉底自称是雅典城的牛虻，不断刺激思想懒惰的马前行，这也符合伯里所给出的人们反对言论自由的第一条理由思想懒惰。伯里引述了柏拉图《苏格拉底的申辩》中的话“你们从我身上找到一位富有刺激作用的批评家，我不断地用劝说和谴责来驱策你们进步，百折不饶地检验你们的意见，并力求使你们明白，你们自以为已知的实际上是无知。你们如能把听到我谈的各种问题天天进行辩论，那是对人最有益的事。生命如经不起这样的辩论的检验，是不值得存在下去的。”（伯里：《思想自由史》，周颖如译，商务印书馆，2012年，第18页）著名的苏格拉底助产术实际上是理性探讨，即将理性思考和自由讨论结合起来的典范。“古希腊罗马全部历史，可以说思想自由就像人们呼吸的空气一样。”（伯里：《思想自由史》，周颖如译，商务印书馆，2012年，第28页）为什么古希腊罗马时期建立起来的理性自由精神未能得到发扬呢？伯里认为“这种自由不是一项有意识的政策或经过深思熟虑而取得的坚定信念的结果，因此是不可靠的。”（第28页）我们可以说基督教的出现改变了古希腊罗马时期的理性自由繁荣。基督教从被禁止到宽容到最后被定为国教意味着理性自由时代的结束。伯里指出，“‘宽容赦令’颁布后约10年，君士坦丁大帝承认基督教为国教。这一重大决定肇始了理性被束缚禁锢、思想遭奴役、知识没有任何进步的一千年。”（第29页）后面的西方历史则是大家都知道的，中世纪理性被禁锢，随着文艺复兴和宗教改革；天文学上的系列发现，地心说被动摇，科学精神逐步建立；笛卡尔的“我思故我在”确立了理性认知的核心地位，英国的经验主义和大陆的理性主义将其发扬光大，再经过康德的批判哲学，理性在19世纪取得了全面的胜利。伯里总结道：“理性反对权威的斗争结局，现在显出是一个争取自由的决定性的和持久的胜利。在一些最文明和最先进的国家里，讨论自由是公认的基本原则。”（伯里：《思想自由史》，周颖如译，商务印书馆，2012年，第153页）甚至于“讨论自由”“被认为是开明情况的试金石”。“所有的知识分子都认为，天地间没有什么问题不应进行研究，这是理所当然的事，不用遵从或提及神学的臆说。没有一位科学家在发表他的研究成果时有什么畏惧，不管它对现时的信仰会有什么后果。对宗教教义和政治的、社会的制度的批评是自由的。”（伯里：《思想自由史》，周颖如译，商务印书馆，2012年，第153-154页）

自由思想在西方文化中就是理性思想的证据还可以在十八世纪英国自然神论者安东尼•科林斯（Anthony Collins）在1713年所写的《论自由思想》中得到印证。科林斯在《论自由思想》开篇对自由思想的定义是：“我所谓的‘自由思想’，是指运用理解力，致力于弄清任何命题的含义，探究支持或反对该命题的证据的性质，并根据证据的强大或不足来对命题进行判断。”科林斯在1707年还匿名出版了《论理性之运用》，他所说的理性是“心灵对于命题之真实、谬误、或然性或者不可能性的感知能力”，由此可见，科林斯的“自由思想”只不过是“理性思想”的另一者说法而已。有必要说明的是，这个定义并非科林斯的个人化的定义，因为他指出，“虽然自由思想的反对者为了让自由思想者们在从不思考的人们中间臭名远扬，给他们加上了很多罪名，但是对于这个定义，他们不可能表示反对，因为其中没有体现出他们所说的罪名。”明确陈述命题，然后进行论证或者反驳就是科林斯的自由思想。

理性思考才能使得精神更加独立和坚定，相反有独立精神的人不一定有理性思想，他可能是固执己见，而这些己见根本就没有理性作支撑，所以理性思想比独立精神更加可贵。理性思想是判断是非知识分子的唯一标准，没有理性思想的知识分子并不是真正的知识分子，因为知识分子之所以是知识分子正在于其智识或者说认知能力。独立精神并非知识分子所独有，村姑莽夫也可能具有，没有理性思想作支撑的独立精神最多只有道德的力量，在泛道德化的中国很有市场，然而，其对学术的发展没有什么贡献。伽利略提倡哥白尼日心说，触怒了罗马宗教法庭，1616年被召到罗马，他不得不答应不再发表这方面的东西，如果以“独立之精神”坚持“自由之言论”来评判伽利略可能觉得他有瑕疵，然而，正是他的明智选择保住了自己的生命，为他以后写出经典著作《关于两大世界体系的对话》（1630年）和《关于两门新科学的探讨和数学证明》（1638年），伽利略的理性思想为科学和人类做出巨大的贡献，其贡献远远超过为仅仅宣传哥白尼日心说而被教廷烧死的布鲁诺。

总之，西方人所说的思想自由包括言论自由和理性思考。所谓思想自由，是包括言论自由在内的思想自由，甚至于主要就是言论自由。从概念的精准来看，思想自由与言论自由是完全不同的两种自由，我们应该分离，只是因为思想自由如果没有言论自由做支撑就毫无意义所以要与言论自由一起“捆绑销售”。在西方语境下的“自由之思想”实际上是“理性之思想”的别名，因为在接续古希腊理性精神的西方文化传统中，这是天经地义的。王国维先生和陈寅恪先生的“独立之精神，理性之思想”实际上是“独立之精神，自由之学术”。

理性之思想是我们传统文化中比较欠缺的东西，即使我们常常推崇的绝大多数大学问家的学问也不是经过理性思考得到的，只不过是“悟”出来的，你不知道他们到底提出了哪些命题，即使提出了命题，也仅仅是宣示性的，偶尔有些进行论证的，也不过是蜻蜓点水式的，经不起深究。中国传统文化从来不注重逻辑和追求真理，因为中国人追求的是快乐，研究的是人学。孔子《论语》篇首即以强调快乐：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎。”《雍也》中再次强调“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”中国人所谓的学问主要是人学，《论语》“问知，曰：知人。”“知人”不仅是中国学者的目的，而且也是学者的实践。冯胜利认为，因为中国传统的学术是以“人事”（而不是以宇宙及自然知识）为对象，这才决定它不去、也不可能去发展逻辑学的根本所在。人学是中国学术不尚逻辑的根本原因，因为以“人事”为对象的学术不会、不必、甚至于不能追求形式逻辑。人贵有情，所以也不能求真。人世原则重兼顾，故不能孜孜于非此即彼。（冯胜利：《从人本到逻辑的学术转型——中国学术从传统走向现代的抉择》，载《中国政法大学人文论坛》第二辑，中国社会科学出版社，2005年）李泽厚将中国文化定位为“乐感文化”，“乐感文化是以情感为本体的，是某种体验性、情感性，而不是思辨性、知识性（知之）或意志性（好之），所以非分析语言、概念，论证范畴、原理所能获得，乐是中华文化之特征。”（李泽厚：《论语今读》，三联书店，2008年，第29页，第191页）陈寅恪和王国维都有独立之精神和为争取学术自由而奋斗终身，然而王国维和陈寅恪先生的理性思想是比较欠缺的，陈寅恪和王国维只是中国传统意义上的文人，尽管他们也接受过西方文化的熏陶，甚至说有很深的造诣，然而，因为他们在接受西学之前就已经有深厚的中学根底，西学中的逻辑精神和求真精神难以在他们的大脑中立足，所以他们不可能、也没有运用理性来思考问题。王国维在《静庵文集•自序二》中区分两种不同的哲学即可信的和可爱的：“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好，所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰籍者也。要之，余之性质，欲为哲学家，则感情苦多，而知力苦寡；欲为诗人，则又苦感情寡而理性多。”王国维最后选择的是做可爱而不可信的诗词和中国传统文化之类。胡适可以说是中国近代史上第一个系统应用科学理性方法求真的哲学家，然而，他也仅仅是将“大胆假设，小心求证”用于考据而已。如果我们把理性思想也算作一种自由，那么它在中国人这里肯定是属于积极自由的范畴，需要训练和养成。如果说“独立之精神，自由之学术”至少已经成为现代中国学者所追求的境界，那么“理性之思想”还没有进入中国学者的视野，“独立之精神，理性之思想”对于中国学者来说任重道远。

公共知识分子应该是社会的理性

市场经济是分工的经济，每个个体都应该找到属于其专属的领域。在现代社会，知识分子也已分化为各个领域的专业人士。然而，有一部分人，被称为公共知识分子，似乎对人们普遍关注的广泛社会问题都进行评论，那么，这一部分人与社会大众到底应该有什么不同？他们是在道德上、在知识上还是在其他方面比一般大众高一筹呢？对此问题要获得一个正确的认识，我们首先追溯最初的知识分子的作为。

中国的“士”

    中国古代是用“士”来称呼知识分子的，“士”的地位在历史上曾经发生过重大变化。春秋战国以前的“士”是政府各部门中掌“事”的官员，属于贵族阶级中最低的一层（其上层有天子、诸侯和大夫），例如，孔子就曾做过“委史”，是管理仓库、核查出入数字的执事，所以顾炎武说：“谓之士者大抵皆有职之人”。余英时认为春秋战国以前的“士”的言论受到很大的限制，不容易发展出一种超越的精神，不能扮演社会批判者的角色。具体而言，以社会地位而言，“士”限定在封建贵族阶级之内；在政治方面，“士”限定在各种具体的职位之中；在思想上，“士”则限定在诗、书、礼、乐等王官学的范围之内。（余英时：《中国知识人之史的考察》，载《现代危机与思想人物》，三联书店，2012年，第3页）然而，到了春秋战国时期，由于周朝封建秩序的解体，“士”的地位发生了根本的变化，从“四官之末”变成了“四民之首”（其下层有商民、农民、工民）。作为“四民之首”的“士”应该做什么呢？孔子有言“士志于道”“朝闻道，夕死可矣”。（《论语•里仁》）“道”在中国哲学中是很玄的概念，区分为天道和人道，“天道远，人道迩”（《左传》昭公十八年），天道“主吉凶祸福”，人道则为关于人与人之间关系的道理。孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣”，孟子有言“道在迩而求诸远，事在易而求诸难：人人亲其亲、长其长，而天下平。”（《孟子•离娄章句上》）“仁也者，人也。合而言之，道也”（《孟子•尽心章句下》）都说明孔孟之道的“道”实际上就是我们所说的做人的道理。现在一般将“道”释为“真理”，杨伯峻、李泽厚和李零等人都将“朝闻道，夕死可矣”都将“道”译为“真理”，可能来自朱熹的《论语集注》“道者，事物当然之理”。不同的人所认识到的“道”是不同的，老子的“道”和墨子的“道”就与孔子的“道”不同，老子偏重“天道”，孔子偏重“人道”，墨子兼天道人道，“老耽（聃）贵柔，孔子贵仁，墨翟贵质”（《吕氏春秋•不二》）。正是因为“士”地位的变化使得“士”的追求发生了改变，从体制内的认同者成为了体制外的批判者。余英时引清代章学诚在《文史通义•原道中》中的话说明：在孔子以前，政治和思想是合一的，学者没有一种超越的观点，所以他们只能从自己的职位上考虑具体的问题（“器”），而不能对政治社会秩序的本质（“道”）有整体的理解。但在孔子以后，政治和思想分家了，学者的聪明才智不再受到限制，因此他们可以根据自己的秉性去发挥独特的见解，并且都自以为看到了“道”的全貌了。（余英时：《中国知识人之史的考察》，载《现代危机与思想人物》，三联书店，2012年，第6页）春秋战国时期的思想家都以自己所认识的“道”来批判现实社会，因为他们“都认为天下无道，都怀揣理想，酷爱乌托邦，鼓吹复古，迷恋圣人，主张愚民。”（李零：《人往低处走—《老子》天下第一》，三联书店，2008年，第13页）诸子百家怀揣理想，向往乌托邦本无可厚非，然而非常奇怪的是他们都鼓吹复古，因为社会总是在进步的。我们认为诸子百家鼓吹复古的根源在于他们失去了过去的贵族地位而沦为民众，尽管是“四民之首”，他们期望通过复古而提升自身的地位也就顺理成章。“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议”可以说对后世的知识分子影响巨大，我们常言“安贫乐道”仍然是知识分子的紧箍咒。殉道似乎是中国之“士”的向往，孟子有言：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道；未闻以道殉乎人者也。”（《孟子•尽心章句上》）问题的关键在于“道”到底为何物？我们发现中国知识分子所讲的“道”似乎更多是“德”，所谓“真理”更多是规范或者价值，不管是关乎自然还是关乎社会，因为在他们眼里“天人合一”，“为天地立心，为生民请命，为往圣继绝学，为万世开太平”可以说是“士”之理想的完整表达。中国知识分子的这一传统与西方的认知之“道”是大相径庭的。

西方的知识分子

Intellectual一词在二十世纪初被创造出来“企图重温并再度主张社会核心和全球关怀与启蒙时期知识的生产和分配之间的关联性”。（鲍曼：《立法者与阐释者》，王乾任译，2002年，HURNG-Chih Book Co., Ltd，第iv页）启蒙是以理性为核心的，启蒙的前奏是文艺复兴，文艺复兴是重新发现古希腊的经典文献。西方文明的起源可以在苏格拉底身上找到，苏格拉底是西方知识分子的典范。苏格拉底确实与孔子有相同的地方，即满口仁义道德，然而苏格拉底所说的伦理道德是探究得来的，而非像孔子宣讲式的教条。苏格拉底说“人所能做的最大的好事，就是天天谈美德以及其他你们听见我谈的东西，对自己和别人进行考查，不经考查的生活是不值得过的。”（《苏格拉底的申辩篇》，载《柏拉图对话集》，王太庆译，商务印书馆，2004年，第50页）又说：“我来来往往所做的无非是劝告各位，劝告青年人和老年人，不要只关心自己的身体和财产，轻视自己的灵魂；我跟你们说，美德并非来自钱财，钱财和一切公私福利都来自美德。”（《苏格拉底的申辩篇》，载《柏拉图对话集》，王太庆译，商务印书馆，2004年，第41页）可以说，苏格拉底重视美德与孔子的“君子怀德，小人怀土”和“君子喻于义，小人喻于利”如出一辙。苏格拉底也像孔孟所追求的“殉道”一样，“我行我素，虽百死而不悔”。然而，苏格拉底得到美德的方法是著名的苏格拉底助产术，苏格拉底通过提问的方式对一些人们习以为常的观念进行追问引向一种矛盾的、不一致的或者错误的状态，以证明人们的很多知识是虚妄的。苏格拉底有言“因为我们虽然没人真正知道美的和好的，他一无所知却自以为知道什么，而我既不知道也不自以为知道。看来我在这一点上要比他智慧，这就是以不知为不知”。（《苏格拉底的申辩篇》，载《柏拉图对话集》，王太庆译，商务印书馆，2004年，第30页）通过助产术，苏格拉底对美德、正义、真理、诚实等进行了无情的追问，经受各种批评和议论，由此所得到的知识才是真正的知识。苏格拉底正是在不断地拷问大众的知识的确定性，从而成为他自称的雅典城的牛虻。“你们如果置我于死地，是很不容易找到另外一个人来顶替的，这个人附在城邦上，打个不恰当的比方说，好像牛虻附在马背上，这匹骏马由于太大太肥，年龄未老就行动迟缓，需要叮一叮才能焕发精神。我想是神灵把我拴在城邦上的，具有这样一种资格，可以走来走去，激发、催促和责备你们每个人，整天不停地到处紧跟着你们。……你们也许很恼火，好像梦中被叮醒，会像安虞多劝告的那样，把我一掌拍倒，轻易地杀死；这样，你们以后的日子就可以蒙头大睡，除非神灵对你们关怀，再派一个人来叮你们。” 苏格拉底是以理胜人的。（《苏格拉底的申辩篇》，载《柏拉图对话集》，王太庆译，商务印书馆，2004年，第42页）可以说，苏格拉底的德行是与知识联系在一起的，正如罗素所言，“他（苏格拉底）认为追求知识有着极大的重要意义。他坚持说，没有一个人是明知而又故意犯罪的，因此使一切人德行完美所必需的就只是知识。德行与知识之间这种密切的联系，乃是苏格拉底和柏拉图两个人的特色。在某种程度上，它也存在于一切的希腊思想之中，而与基督教的思想相对立。在基督教的伦理里，内心的纯洁才是本质的东西，并且至少是在无知的人和有学问的人之间同样地可以找得到的东西。”（罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武，李约瑟译，商务印书馆，1963年，第128页）西方近代化接续古希腊的知识论传统，不管是关于自然的真理还是关于社会的真理都奠定在知识论基础上。与之相反，中国的伦理没有知识论作支撑，更强调实践性。所以，严格意义上说，中国的“士”与西方的知识分子是不同的。“知识分子”的对应英文Intellectual原本是一个形容词，在《牛津高阶英汉双解词典》（第六版）中的解释是“与以一种逻辑的方法思考问题和理解事情相关的”，作为名词“知识分子”是指“受过良好教育并且享受那种严肃地思考事情的人”。我们注意到“知识分子”必须是“以逻辑方法思考”和“严肃的思考”，这与中国诗化的文人大为不同，以此为标准，古代的“士”基本上不是知识分子，就是近代以来的很多所谓著名知识分子只能算是“文化人”，并不是严格意义上说的知识分子，因为知识分子是“求真”的，通过实证或者论证获得知识。

知识分子的分化

如果说二十世纪以前受教育的人数很少，有知识的人不多，他们可以成为独立的一个阶层，那么现代社会受过良好教育的人非常之多，知识专门化使得人们仅仅懂得某一个学科某一个分支的很小一部分，所以大部分知识分子进入专业领域，成为各个领域的专业人士，甚至于成为专家治国中的官员，这些人我们称为专业知识分子，他们与一般民众的区别仅仅在于专业知识更多而已。原来意义上的知识分子现在被称为公共知识分子（public intellectual），“公共知识分子以社会公众可接近的方式表达自己，并且其表达聚焦于有关或涉及政治或意识形态色调的社会公众关注之问题。”（波斯纳：《公共知识分子—衰落之研究》，徐昕译，中国政法大学出版社，2002年，第43页）从传统社会到现代社会是一个从普化到专化（Diffuseness-Specificity）的过程，在传统社会中，社会结构是高度功能普化的，就家庭而言，它既是生育单位，也是政治、经济、教育等单位；就个人来说他应该是多面手，不仅仅在工作中出色，在家务劳动和社交关系上也要出色。反之，现代社会则结构日趋分化，今天的家庭不再是政治、经济单位；就个人而言，人们只能做社会工作中很小的一件事，成为社会的螺丝钉，对于其他领域则可能一无所知。福柯认为，普遍的知识分子(universal intellectual)的地位已经被特殊的知识分子（specific intellectual）所取代是一个巨大的进步，这些特殊的知识分子运用他们的专长在一个行业中工作。（转引自萨义德：《知识分子论》，单德兴译，三联书店，2002年，第15-16页）那么，现代社会中公共知识分子还有存在的必要吗？正是由于现代社会是一个专业分工的社会，然而生活本身却在任何时候都是普化的，这就导致人们需要对自己不太了解的然而却对自身生活必须的事情，例如房价问题、医疗问题、法律问题、经济问题和政治问题等等，由于时间精力非常有限，所以民众需要快捷了解这些方面的情况，这就为公共知识分子的产生提供了可能。“媒体对公共知识分子的需求，源于普通教育的社会公众对公共知识分子就广义政治性质的问题提供最佳的知识信息之需求。”（波斯纳：《公共知识分子—衰落之研究》，徐昕译，中国政法大学出版社，2002年，第55页）

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