唯物史观论域中的分配正义及历史生成逻辑

以往学界在讨论历史唯物主义与分配正义之间的关系时，有一种明显的倾向是把二者放在相互对置的两极，强调历史唯物主义与分配正义之间的“隔阂”，即历史唯物主义在理论本质上强调“物质生产”的优先性，从而无法将作为次生性、依附性的分配正义涵括在内。从直观上看，历史唯物主义的“事实性”意蕴似乎与分配正义的“规范性”意蕴不可兼容。因为在马克思的思想中，历史唯物主义确证了关涉历史的事实基础，而作为政治哲学重要论域的分配正义往往是作为规范性价值在场的。由此，人们一般不会在历史唯物主义的理论界域和解释结构中把马克思的分配正义统摄进来。关于这一点，罗尔斯在《政治哲学史讲义》中指出，马克思设想的按需分配并不是一条正义原则，也不是一条正当原则，分配正义在马克思的正义理论中很难有立足之地。罗尔斯从政治哲学对马克思分配正义的“介入”，在理论层面阻隔了“历史唯物主义与分配正义”的贯通路径。

很明显，历史唯物主义并非仅指涉“实证性”和“事实性”的科学，它内蕴的核心精神和理论要旨非但不会排斥基于人的生产关系的分配正义，而且还开创了从生产方式、财产关系解释分配正义的新视域。马克思认为，“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。” “真正的实证科学”就是历史唯物主义，它反对从抽象、先验和道德层面解释历史和人的物质生产活动，其本质就是关涉和研究“现实的人及其历史发展的科学”，即坚持从“现实的个人”出发考察历史，揭示人的物质生产活动以及由此产生的经济关系、法的关系。马克思在回顾自己创立历史唯物主义的心路历程时强调：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。” 这表明，历史唯物主义与政治经济学是内在融通的，历史唯物主义所内蕴的核心范畴和历史关系，只有被置于市民社会的历史场域和政治经济学的理论底座中才能被真正辨明，而政治经济学恰恰是历史唯物主义在历史实在关系中的“实证”。由此可以确定，马克思所论及的法的关系、所有制（权）关系以及分配正义都是内在于历史唯物主义的，这恰恰是新唯物主义与以往的其他唯物主义在生成场域和理论旨归上的根本分歧。

应该说，马克思并非专论分配正义、平等、劳动所有权等概念的政治哲学家，而是名副其实的历史唯物主义者，“马克思的历史唯物主义是科学思想中的最大成果。” 他对分配正义、平等、劳动所有权等问题的理论关切和判断是在现代市民社会形成的历史大背景下作出的，是基于对近代自由主义政治哲学的批判而开显的，更是在历史唯物主义的理论视域中展开的。所以，按照通常的理解，马克思必然会持有分配正义思想，但这种分配正义在本源上是历史唯物主义思想谱系中的正义，是内在于生产方式、所有制形式的正义，这种分配正义因其历史唯物主义的鲜明倾向而与西方政治哲学有着根本区别。我们要真正理解马克思的分配正义，就必须把它看作不同社会形态和历史阶段的构成性要素，在人类历史的宏大逻辑中考量分配正义的历史前置条件和现实发生场域以及未来生成路向，从而在唯物史观论域中把握分配正义的真实意蕴。

从思想史来看，马克思的分配正义既延展于西方传统的分配正义理论，又是对这一理论的批判、升华和超越。从柏拉图到罗尔斯，分配正义的核心要旨被锁定在“应得”和“所有权”的框架中，所谓分配正义，无非就是依据某种尺度或权利使“应得者得其应得”。这条原则是分配正义的传统定义，它“讲的是操作的形式，但首先需要确定每个人应得的是什么”。显然，如果不搞清楚“应得什么”，那么“得其应得”必然滑向抽象的理论原则。在古希腊，以“应得”为核心要义的分配正义是基于美德和城邦之善的具体正义。亚里士多德对正义进行了谱系学和类型学的划分，他发现，正义既有“总体”和“部分”之分，也有“普遍”和“具体”之别，分配正义就是“作为德性的一个部分的正义”，即“具体的正义”，它涉及对荣誉、钱物和共同财产的分配。分配正义的实质在于成比例，分配不正义则在于违反比例。可见，基于“应得”的分配正义所依据的是共同体的善和德性，是应得者和善之间所蕴含的“所属关系”以及分配中形成的“比例关系”。

启蒙以降，由于市民社会的形成以及所有权、私有制的普遍化，人们对“应得正义”的理解已经超越了德性和善品，将之立基于现代“权利”和“契约”概念的基础之上。霍布斯、洛克、卢梭等人开创了现代西方政治哲学的法权观念，其中，“自然法”和“社会契约”充当了分配正义的核心尺度和内在标准。霍布斯抛弃了“美德”对于分配正义的决定性意义，强调分配的先在性、优先性，在他看来，不是美德决定分配，相反，分配决定着美德；正义并非与美德相关，而是与公共权力、所有权以及“立约”紧密勾连，分配正义就是一种基于“公道”的权利原则和自然法原则，是以“功过大小”来实施奖惩的机制，即关涉奖励和惩罚的正义。与此不同，洛克把“自然法”“自然权利”作为财产权的基础，强调财产权与自然权利的同源性，把生命（life）、自由（liberty）和财产（estate）合称为“财产”（property），把“每人对他自己的人身享有一种所有权”和凭借这种所有权所做的工作称作基于劳动的所有权和财产权，这种由人自身的劳动促成的所有权使人可以把“自然共有物”改造为“个人私有物”，使人由此获得“财产”。所以，洛克指出：“我的劳动使它们脱离原来所处的共同状态，确定了我对于它们的财产权。”既然劳动是属于“我的”，那么基于“我的”劳动所创造的财富也应当归属于我，这实际上是近代资产阶级基于自然权利和所有权确立分配正义原则的重要依据。

如果说启蒙以来的政治思想家把分配正义与自然法、财产权和私有制相勾连，那么康德、黑格尔则把分配正义与伦理、法权联系在一起，这样就促使正义问题演变成抽象的道德原则和“绝对精神”的幻影。康德以“纯粹理性”来论证他的道德哲学，并把这种理性指向能动且纯粹的自由。康德说：“一切道德的概念所有的中心和起源都在于理性，完全无所待于经验，并且不特在于纯粹理论的理性，而且一样实实在在地在于人的极平常日用的理性。”在康德看来，正义在本源上是基于最高道德法则的道德概念，是“绝对命令”的影射，归属于广义的道德法则，这种“道德”不同于“法权”，正义在一定意义上体现“意志的自律”，但在类型上分属于法权领域。黑格尔也依循“法权”而将道德涵括在法权之内，认为正义原则比道德原则更为“优先”，正义在伦理精神上是法权的映现。黑格尔认为，人只要有了自由意志就必然会衍生权利，而自由又是法权的定在和内在规定，所有权则体现为“人对他物的自由”，即把某物置于自我支配之下就构成“占有”，通过这种占有，“物乃获得‘我的东西’这一谓语”，即获得占有他物的权利，而尊重他者首先就是承认和确证他对其物的“所有权”，尊重他者的“物”和“所有权”就是尊重他者的人格，因为“财产是自由最初的定在，它本身是本质的目的”。但黑格尔认为，人们可以以订立契约的形式转让自己的财产权，并把这种行为看作正义的行为。由此观之，黑格尔的正义仍然囿于抽象法的牢笼之中，“抽象法”把不能侵害人格作为核心要求和禁令，目的是保护私人财产权。

可以说，马克思的分配正义思想就是以西方传统正义思想为路基，以批判黑格尔法哲学为“阿基米德之点”而渐次展开和出场的，甚至马克思的政治经济学批判在最初的意义上也“是以对黑格尔《法哲学原理》的重新吸收这样细心的准备工作为前提来展开的”。但马克思的分配正义显然已经与传统的“应得正义”分道扬镳，他的分配正义不再是抽象的法权原则和所有权原则，也不再是超乎现实的永恒的绝对标尺，更不是资产阶级叫嚣的“天然正义”。相反，马克思的分配正义实现了政治哲学史上正义理论的“变革”，即从抽象自然法、劳动所有权和道德哲学层面转向了历史的和实践的唯物主义层面，他的分配正义是历史逻辑中不断生成的动态概念。马克思分配正义的独特之处正在于他从历史的实践逻辑中辨析正义的观念形态和实践意蕴。马克思多次强调，他建基“新唯物主义”的目的是“改变世界”，而他的正义思想就是要在“改变世界”中改变社会的生产关系和所有制形式，维护无产阶级的整体利益和通达人的自我实现。我们应该明晰，把马克思的分配正义作为历史唯物主义论域中的概念，并不是否定其实践意蕴，也不是将其“理解成超历史的正义的假定，而是被看作一个‘实践’的概念”。马克思为什么要在历史唯物主义的构境层面理解分配正义？其实，这个问题本身源于历史唯物主义的致思方法和逻辑理路，也源于马克思对历史发展所作的经济学哲学论证和实证性研究。

一方面，马克思总是在历史演进的形态和逻辑次序中言说分配正义，他的分配正义往往指涉与生产方式相适应的历史性意蕴。在历史唯物主义出场的过程中，马克思把黑格尔颠倒的体系倒转过来，他把人的物质生产方式看成本源性的存在，作为优先于道德、法权、思想观念等的存在形式，从而理顺了人的生产方式与分配正义的关系。马克思强调，生产方式是历史的“本题”，正义观念是历史生成中的“副题”，生产方式是本源性存在，分配正义是次生性存在，“只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的”。这充分说明，判断一种制度、分配是否正义，应该依循“生产方式”这个原生标准。由于人类的生产方式是不断变化、更新的，因而分配也会随之跃升，这决定了我们判断分配是否正义必须将之置于具体的生产方式类型，而不是把生产方式作为判断分配是否正义的唯一尺度。虽然马克思强调生产方式的原生性、分配正义的次生性，但这仅说明评价正义的客观事实尺度，而不是界定了“正义为何”。恰好相反，伍德在这个层面误解了马克思，他坚称，在马克思的思想中，“正义就是与生产方式相适应”。显然，伍德的理解已经完全混同了“正义的尺度”与“正义的概念”的区别，因而误解了马克思从历史唯物主义理解正义的逻辑理路。实际上，马克思本人也反复强调，如果按照资本主义的生产方式来评价资本主义的分配形式，它就是正义的。“难道资产者不是断言今天的分配是‘公平的’吗？难道它事实上不是在现今的生产方式基础上唯一‘公平的’分配吗？”马克思甚至断言，在资本主义生产方式固有的评价尺度下，“资本家只要付给工人以劳动力的实际价值，就完全有权利，也就是符合于这种生产方式的权利，获得剩余价值”。为什么马克思要把资本主义的分配形式说成是正义的呢？难道马克思是搬起石头砸自己的脚吗？显然不是，如果我们依循马克思的构境方法就会发现，马克思强调的分配正义是生产方式在历史变迁中呈现出来的各种不同的形式，这种形式既是生产方式的反映，也是阶级利益的呈现。即马克思从历史唯物主义和共同体历史形态的双重视角，把指涉所有权和法权的分配正义“倒转”为指涉历史实在关系（不同社会形态中的所有制关系）的分配正义，形成了关于分配正义的历史性阐释。在马克思那里，“公正和正当的原则都是社会现象也都是历史现象。”因此，要理解马克思的分配正义，必须跳出西方传统分配正义的思想“怪圈”，深入不同历史横断面的生产方式，通达“研究生产和交换这种与物质有关的事实的科学——政治经济学”。马克思正是沿着这条路径，考察了资本主义以前的生产方式，并按照“人的依赖关系”→“物的依赖性”→“自由个性”的历史演进逻辑，还原了不同共同体形态和历史横断面中的分配模式，从而提出了分配正义的历史次序，即“劳动与所有相一致的原生性分配”→“基于以他人的劳动为基础的所有权的分配”→“基于贡献的按劳分配”→“基于需要的按需分配”。这构成了历史生成逻辑中的分配正义序列。

另一方面，马克思的分配正义在实践意义上呈现出与人类历史发展形态相适应的生成次序。分配正义在实践上具有现实指涉，即表达基于现实共同体的财产关系、所有权形式。在马克思的历史演进的宏大逻辑体系中，人类生产方式变迁的大致轮廓按照“本源共同体”向“市民社会”再向“未来共同体”的次序向前发展，所有制形式也按照社会历史形态的生成逻辑呈现出从“自然共同体的共同所有”向“虚幻共同体的私人所有”再向“重建所有制之后的共同所有或共有”的转变和提升，在这个序列中，分配正义也随着所有制形式不断生成，这构成了马克思分配正义理论的实践次序，也是我们理解分配正义原则的锁钥。正如尼尔森所言：“在具备不同生产方式的不同社会里，我们拥有特定的正义原则，它独一无二地适用于那个社会及其生产方式。”在此意义上，我们要研究分配正义，就应该依循马克思所开创的历史唯物主义方法，在历史演进的逻辑次序中探究生产方式及其内蕴的所有制关系，从而真正还原不同共同体形态下的分配原则。马克思指出：“全部社会生活在本质上是实践的，凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”分配正义作为一种理论原则，是特定生产活动的实践表达，因而也是一种实践原则。在马克思那里，分配正义是现实生产方式蕴含的所有制关系、财产形式的表达，它并不是一种神秘主义的抽象理论，而是由历史唯物主义所蕴含的“物质生产方式”所决定的具体的实践原则。

基于此，马克思的分配正义是内在于生产方式的，更确切地说，它是内蕴在历史发展过程中的分配方式的映射，是不同共同体、不同历史情境的规范性价值和实践性原则。由此来看，只有在历史唯物主义所开创的历史研究范式中才能真正理解分配正义的本质意涵，也才能化解西方学者炮制的“马克思的正义观的悖论”。

在市民社会产生之前的社会历史中究竟存在着怎样的财产关系、分配形式？人们究竟持有何种分配正义观念？践履何种分配正义原则？这就不得不回到马克思对前资本主义的解剖中探寻答案。如果说霍布斯、洛克、卢梭等人把人类早期的形态框定在“自然状态”的设想中，那么马克思则把人类的早期状态肯定为“原始群”状态。如果说在卢梭等人的“自然状态”中，人类“只过着无求于人的孤独生活”，那么在马克思“自然共同体”中，人们则建构了一种“有组织的社会形式”，即以共同体为纽带的社会生产模式，其在世界历史图景中可以划归为不同的形态，但最具典型的是亚细亚、古典古代和日耳曼所有制形式，这三种所有制形式在时间上并不接续，在空间上并不同质，但却是向市民社会过渡的三条核心线索，透过它们，我们可以管窥马克思“人的依赖关系”阶段分配正义的历史原型。

亚细亚的所有制形式是财产共有的形式，也是“劳动”与“所有”直接统一的形式，这种形式是分配正义的最早实践模式，也是分配正义观念的最初萌芽形态。马克思系统分析了亚细亚生产方式及其所代表的所有制形式，这种形式并非人类历史上零星的特殊形式，也绝非特指东方社会所代表的共同体形式，而是“一切文明民族的历史初期都有过的这种劳动的原始的形式”。从历史方位来看，亚细亚的所有制形式是马克思通过对史前社会的考察、逆推而概括出的一般社会形态，这种社会形态以对土地的共同占有为财产形式，因而内含着以自然条件为客观要素的分配正义原则。马克思认为，在亚细亚的所有制形式中，土地是人们的共同生产资料，它既是人们的劳动资料，也是共同体居住的场所，因而，“人类素朴天真地把土地当做共同体的财产，而且是在活劳动中生产并再生产自身的共同体的财产。”在这种形式中，由于单个个人完全依附于共同体，共同体是个体的集合体、统合体，因而单个个体不存在任何“私有财产”。那么，个体是如何获得他所必需的生产生活资料的呢？马克思指出：“每一个单个的人，只有作为这个共同体的一个肢体，作为这个共同体的成员，才能把自己看成所有者或占有者。”也就是说，亚细亚所有制形式中的劳动者就是共同体财产的直接占有者和所有者，但这种占有和所有是以个体与共同体的直接统一为前提的。不言而喻，亚细亚的所有制形式是以共同体为纽带的形式，在这样的生产方式中，个体仅是共同体的依附者，是共同体偶然的因素。如此一来，亚细亚形式中的分配方式是基于共同体的共同财富和整体利益的分配，即共同劳作，共同享有。这样的分配方式本身就是正义的，因为人们并没有私有财产，单个的人既是劳动者，也是共同体的肢体，更是共同体财产的分享者。所以，亚细亚形式是人类的“原始和谐”状态，其分配模式表达了最朴素的正义形态，是分配正义原则的历史源头和实践雏形。

古典古代的所有制形式是公社财产（公有）和个人财产（私有）并列存在的形式，这种形式实际上是马克思对古希腊和罗马世界的一种理论描绘。古典古代的所有制并不像亚细亚那样以土地为共同体的基础，相反是以“城市”为基础，而耕地则是城市的重要领土。在这种所有制形式中，财产也并不像亚细亚形式那样完全共同占有，而是表现为公社财产（公有地）和私有财产（小块分地）的对立。因为在这种形式中，单个人的财产和共同体的公有财产是分离的，但这种分离又是以“单个人是公社的成员”这样的身份来确认的。所以，马克思说：“公社成员的身份在这里依旧是占有土地的前提，但作为公社成员，单个的人又是私有者。他把自己的私有财产看做就是土地，同时又看做就是他自己作为公社成员的身份；而保持他自己作为公社成员的身份。”可以看出，古典古代的所有制形式存在两种分配方式：一种是单个劳动者凭借公社成员的身份参与共同体共同财产的分配，这个分配是以劳动者的成员资格为前提，以劳动者的共同劳动为依据；另一种是单个劳动者对自己劳动条件和劳动成果的享有，这种获得和享有以“个人本人劳动的条件和客观因素”为前提。最为重要的是，在这种所有制形式中，个人的生产活动并不是为了“发财致富”，而是为了“把自己作为公社成员再生产出来，把自己作为小块土地的所有者并以此资格作为公社成员再生产出来”。因此，古典古代的所有制形式因其生产方式的特殊性，使得劳动与所有在一定程度上是统一的，人们能够依据现有的生产方式获得较为公正的分配。

日耳曼的所有制形式是以个人所有为主导的共同体形式，这种形式因其独特的财产关系和分配方式而“成为资产阶级社会的直接先祖”。日耳曼的所有制形式是在城市和乡村对立的基础上产生的，它并非一种实体性的共同体，而是一种非“联合体”的联合，即在共同体分布形式上较为分散。马克思指出：“在日耳曼人那里，各个家长住在森林之中，彼此相隔很远的距离，……因此，公社便表现为一种联合而不是联合体，表现为以土地所有者为独立主体的一种统一，而不是表现为统一体。”由于这种所有制形式分布较为分散，并且以单个的家庭经济为主导，因而其所有制形式表现为个人财产的自主分配，而公有财产仅仅是个人财产的一种“补充”。显然，日耳曼的所有制形式已经产生了个人私有财产，在这里，个人的财产并不以共同体为中介，也不以共同体为转移，而是由单个的家庭自由支配。在这种形式中，社会产品的分配是基于劳动与所有权发生分离为基础的分配，只不过社会公共产品和公共财产只是表现为个人财产的附属物。由此可见，日耳曼形式的个体所有已经远远超过了共同体所有，私人所有的主导性质必然造成社会整体分配的两极分化，会在一定意义上促使共同体内部的不稳定和不平衡，甚至会引发新的矛盾。实际上，马克思认为，日耳曼的所有制形式“经过了几个不同的阶段——封建地产，同业公会的动产，工场手工业资本——才发展为由大工业和普遍竞争所引起的现代资本”。 在历史起源上，资本主义就是在日耳曼模式的缝隙中逐渐发展起来的，资本主义的私有制及其分配模式完全可以在日耳曼的形式中找到原始基因。

前资本主义的三种所有制形式内含着不同的占有形式、财产关系，这三种形式是人类生产方式在“人的依赖关系”阶段的集中呈现。“在每个历史时代中所有权是以各种不同的方式、在完全不同的社会关系下面发展起来的。”尽管前资本主义不同的共同体内含着不同的所有制形式，但这些形式有一个共同点，即个体所有权还没有以法权的形式确定下来，人们的分配仍然以“劳动与所有的同一性”为大前提。通过前文的分析可见：“亚细亚存在的只是共同所有和私人占有；而在日耳曼共同体那里，存在的却是‘个人土地所有’。”马克思把分配正义看成内在于生产方式的因素，因而，分配正义就是“劳动与所有”的变更关系的呈现。由于在前资本主义较为低下的生产方式中，劳动与所有没有完全分离，交换还没有以普遍的方式存在，人们的分配依循共同体和个体双重利益的互动和内在统一，这种分配并不把个人所有权作为天然尺度，因为共同体的所有权是这个历史阶段占主导地位的法权形式。

马克思从主客关系的辩证法视角确立了劳动与所有（权）的二重规律：“第一条是劳动和所有权的同一性；第二条是劳动表现为被否定的所有权，或者说，所有权表现为对他人劳动的异己性的否定。”如果说在“劳动与所有相统一”的“人的依赖关系”阶段，分配正义表现为以自然客观条件为基础的占有型正义和以共同体的共同利益为追求的共有型正义，那么在“劳动与所有相分离”的“物的依赖性”阶段，分配正义则表现为以劳动所有权为法权基础的“天然正义”和以个人私有财产为诉求的所有权正义。随着资本与劳动相对立的形成，基于财产权、所有权的分配正义成为市民社会诉诸的重要法权原则，也成为资产阶级推崇和依循的社会规范性价值。马克思通过对生产方式的考察，发现了法权正义的虚幻根基，从而对资本主义的分配正义进行了归谬和批判。马克思在《资本论》及其手稿中指出，“劳动与所有”分离的过程就是自然共同体解体的过程，也是“人的依赖关系”向“物的依赖性”过渡的过程，这个过程最终为资本与劳动的对立创造了条件，为资本主义的生产方式开辟了道路。而资本主义的历史起源就是资本主义财产关系、所有制形式的历史起源，透过这个历史横切面，我们能够管窥分配正义在资本主义生产条件下发生的异化、改换和翻转，而马克思则对这种异化的分配正义进行了嘲讽、挞伐和批判。

劳动与所有的分离过程是理解资本主义财产关系和劳动所有权的钥匙。在前资本主义社会，生产的原始条件主要表现为自然客观条件，生产方式以改造自然客观条件为主要形式，财产关系也主要表现为对土地等自然客观要素的占有，因此，人们对客观要素的占有形式就是确证分配的主要依据。但是，前资本主义自然共同体的财产关系并不是一成不变的，随着分工的细化、交往关系的频发、交换的普遍化、人口因素的扩展以及生产工具的变革，自然共同体的财产关系、占有形式发生了解体，这个解体的过程就是“劳动与所有”分离的过程。马克思指出，在原始的意义上，财产无非就是人把客观要素看作自己生产的前提，看作自己身体的延伸，即客观条件是主体的要素。在这种情况下，个人把自己当作所有者，也把自己当作自身现实性条件的主人。然而，生产力的跃迁使得劳动者同自己的客观条件（土地、原料、工具）发生了分离，即“劳动的客观条件（土地、原料、生活资料、劳动工具、货币或这一切的总和）从它们同这些个人（他们现在已同这些条件分离）先前的联系中游离出来”。这种分离产生的直接后果就是劳动者脱离了自己的客观条件，成为丧失了“所有权”和“财产”的劳动者，而客观条件则以一种独立的价值形式存在，并且能够作为一种分离的状态与劳动者相对立。马克思认为，劳动者同客观条件分离的过程，就是劳动与所有分离的过程，这种分离为资本的产生创造了条件，也对无产阶级的主体塑造起到了关键作用。所以，“资本的原始形成只不过是这样发生的：作为货币财富而存在的价值，由于旧的生产方式解体的历史过程，一方面能买到劳动的客观条件，另一方面也能用货币从已经自由的工人那里换到活劳动本身”。马克思的这个判断说明，资本主义的财产关系和财富积累在源头上是劳动者的客观条件，而工人阶级恰好是失去了财产和客观条件的劳动者。正是劳动与所有的分离为资本主义的个人所有权确立创造了条件。

资本主义生产关系的原始形成瓦解了基于劳动的分配正义，使基于私有制的分配正义成为普遍法则。“资本主义兴起的条件恰恰是这些前资本主义财产形式的解体”。资本主义关系的形成确证了劳动与所有的分离，代替这种分离的就是资本与劳动的对立。资本的前身就是包含着劳动客观要素的货币财富。遗憾的是，国民经济学家看不到这一点，也看不到私有财产的历史起源，他们仅仅“把私有财产在现实中所经历的物质过程，放进一般的、抽象的公式，然后把这些公式当做规律。它不理解这些规律，就是说，它没有指明这些规律是怎样从私有财产的本质中产生出来的”。马克思在理解资本主义财产关系和所有权时遵循“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”的方法，直接揪出了它们的历史根源。马克思通过对各种所有制的原始形式、次生状态的研究，最终发现，资本关系的产生使得基于人的劳动的分配正义沦为了基于资本的分配正义，而后者是一种异化的正义，它把资本作为所有权，作为分配的核心标尺。马克思认为，资本与雇佣劳动的关系就是一种“所有权的关系或规律”，因为在资本崛起的过程中，资本本身就建立起一种抽象的权力关系：“资本是对劳动及其产品的支配权力。资本家拥有这种权力并不是由于他的个人的特性或人的特性，而只是由于他是资本的所有者。”资本家拥有资本的权力，实际上就拥有了对劳动的支配权。资本的权力确证了资本家的所有权，这种所有权就是基于私有制的绝对的占有权、分割权，在这种权力下，“工人并不占有他自己劳动的产品，这个产品对他来说表现为他人的财产，反过来说，他人的劳动表现为资本的财产。”由此来看，资本主义的生产方式以资本为轴心淹没了基于劳动的分配权，使得基于资本和私有财产权的分配获得了霸权地位。

所以，资本与劳动的对立使得资本成为凌驾于劳动之上的抽象存在，从而在分配关系中使资本正义代替了劳动正义，资本正义成为资本家标榜的永恒法权。卢梭认为，“财产权的确是所有公民权中最神圣的权利，它在某些方面，甚至比自由还更重要”。资产阶级通过资本确立了自己的财产权和所有权，在资本主义的经济关系中，资本家极力把资本的权力扩展和放大，强调资本增殖的正当性，为剥削涂脂抹粉，甚至认为如果没有资本家，工人就不能养活自己。伍德就是为资本剥削辩护的“领军人物”，他认为在个人所有权制度中，资本家以劳动所有权剥削工人不仅是正义的，而且这种所有权是和资本主义自身的生产方式完全适应的，“因此，假如没有剩余价值，假如工人没有进行无偿劳动，没有受到剥削，那么资本主义的生产方式也就没有可能。”伍德的辩护和许多小资产阶级的观点一样，他们都把资本的正义看成天然的正义，把劳动的正义贬斥为异端邪说，他们为了把分配正义从马克思的正义理论中剔除，从而把马克思对资本主义分配正义的个别批判放大为马克思对整个分配正义的拒斥和否定，从而制造了马克思反对分配正义的理论迷雾。塔克就持这种观点，他强烈制造马克思与分配正义之间的“断裂”，他说：“分配的导向最终会指向一条放弃革命目标的道路”，即马克思对革命的激情和推崇决定了他注定不可能把分配正义作为革命的动机。但是，这种推断不仅武断地把分配正义与革命割断了，而且还把马克思设想为拒斥分配正义的思想家。

其实，塔克和伍德的理论错误非常明显，他们要么把分配紧紧套在生产方式上，要么认为推崇分配正义会消解马克思主义的革命性，但是他们忽略了以下三个事实：第一，分配正义作为一种生产关系的表达，它本身内含在物质生产活动之中，脱离物质生产活动空谈分配正义注定会重蹈覆辙，把分配正义推向神秘主义，这恰好是马克思极力反对的。第二，从“正义就是与生产方式相适应”并不能推导出“资本主义的正义就是与资本主义的生产方式（剥削）相适应”，即资本主义的正义是与生俱来的、永恒的，剥削是符合资本主义生产方式的。因为马克思并没有明确为正义下定义，而是恰好在批判“天然正义”时强调：“生产当事人之间进行的交易的正义性在于：这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。……只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。”马克思并不是从正义和道德的层面研究资本主义，也不是把正义框定为“就是与生产方式相适应”。第三，正义在一定程度上关涉劳动、阶级利益和人的自我实现，马克思对正义问题（包括分配正义）的论述是在多重维度上做出的，他既把正义看作依赖于生产方式的描述性观念，也把正义看成基于个人所有权的规范性概念；既把正义作为一种无产阶级的“阶级意识”，也把正义看作代表人的“自我实现”的价值预设；既对正义作出基于历史唯物主义的批判性解构（事实判断），也对正义作出基于未来社会发展价值的肯定性建构（价值判断）。伍德仅以一种标尺（生产方式）衡量正义，注定会把正义作为“多余的东西”从马克思的理论中剔除。实际上，马克思对分配正义的讨论是在历史唯物主义的总体性意义上做出的，他批判资本主义的分配正义并不代表他否定未来社会的分配正义原则。恰好相反，马克思对资本主义基于所有权的分配正义的批判，预指了他对“重建个人所有制”之后分配正义的设想，马克思的所有权、分配正义、自由以及共产主义等概念所指涉的内容，都只能做这种历史唯物主义的理解。因此，我们要准确看待“塔克—伍德命题”，尽管这个命题在逻辑论证上看似“证据确凿”，但实则漏洞百出。因为他们倾向于从《资本论》和《哥达纲领批判》中摘章寻句，并以断章取义的方式搜寻马克思拒斥分配正义的证据，但他们忽略了分配正义的历史生成逻辑，偏离了马克思从唯物史观必然性逻辑和政治经济学批判现实逻辑的双重统一中诠释分配正义的致思方法。

需要进一步说明的是，马克思从批判资本主义的分配正义走向了更深层次的“生产性正义”，生产是否正义才是马克思评判资本主义分配的核心尺度。很多人认为，马克思对分配正义漠不关心，其中的一个缘由是，马克思经常把分配作为生产的次生要素和中间环节来看待。其实，马克思为了理顺国民经济学家在“分配”和“生产”关系上主次颠倒的做法，对政治经济学的研究范畴及其相互关系进行了正本清源，因为古典经济学家往往把分配作为政治经济学的研究对象。在马克思看来，生产与土地、劳动、资本相关，分配则与地租、工资和利润相关，就资本主义生产和分配而言，个人以雇佣劳动的形式参与资本主义的生产活动，而他的分配则是以工资的形式获得一定的生产成果。显然，在这里，“分配的结构完全决定于生产的结构。分配本身是生产的产物，不仅就对象说是如此，而且就形式说也是如此。就对象说，能分配的只是生产的成果，就形式说，参与生产的一定方式决定分配的特殊形式，决定参与分配的形式。”所以，生产相对于分配具有先在性、决定性，分配则具有次生性、依附性。马克思通过对生产和分配关系的重新检视，把分配正义提升到更高的层级，即评判一种分配是否正义，不能仅局限于分配本身，而要看这种分配所依附的生产环节是否正义。依循这样的逻辑方法，马克思认为，资本主义的分配是否正义不能停留在基于所有权的法权层面，而要看资本主义的生产领域（包括生产资料占有是否平等、生产过程是否发生异化以及生产成果是否归属于生产者）是否正义。从表面来看，资本主义的劳资关系是基于“等价物换等价物”这样的尺度来实现的，资本与劳动交换并未违反等价原则和商品交换的规律，并且，资本家付给工人工资作为劳动补偿，这样也并没有违反分配正义的“应得”原则。但是，这种劳资关系和分配模式仅仅是资产阶级主导的“天赋人权的真正伊甸园”，是一种虚假的“前定和谐”。马克思反复强调，一旦“离开这个嘈杂的、表面的、有目共睹的领域，跟随他们两人进入门上挂着‘非公莫入’牌子的隐蔽的生产场所吧！”资本家“赚钱的秘密最后一定会暴露出来”。在生产领域，生产资料的分割、生产成果的分配显然是不正义，工人遭到了剥削和不正义的对待。在这种情况下，即使按照应得正义原则来衡量，工人的所付和所得也是完全不对等的。

所以，马克思强烈批驳资本主义的分配正义是资产阶级自诩的承诺，这种承诺是基于私有制编造的骗局。资本家倡扬的“私有财产这一人权是任意地、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利；这一权利是自私自利的权利”。只有重建个人所有制，扬弃私有财产权，走向社会化的联合生产，工人才能得到公平的对待；只有砸碎资本主导的正义，工人才能走向劳动的解放，实现扬弃了劳动异化的分配正义；只有超越资本逻辑主导的分配正义，才能使基于人的发展逻辑的分配正义真正出场。马克思对未来社会“按劳分配”和“按需分配”的理论建构，正好表达了人类孜孜以求的分配正义的实践之旅。

与人类的生产方式和发展形态相适应，马克思的分配正义具有三个不同的历史位阶，也对应着三种实践序列，即（1）前资本主义基于“劳动与所有”相统一的分配，这是分配正义的历史前阶和原生形态；（2）资本主义基于“资本与劳动”相对立的分配，这是分配正义的历史中阶和异化形态，这个阶段个人所有权取得了统治地位；（3）共产主义基于“重建个人所有制”和“人的自我实现”的分配，这是分配正义的历史高阶和复原形态。这个阶段又可以分为两个层级，即共产主义第一阶段基于贡献的分配和高级阶段基于需要的分配。如果说，人类历史按照“人的依赖关系”向“物的依赖性”再向“自由个性”的发展逻辑前进，那么分配正义的实践指涉也随着生产方式，由“自然共同体的公有”向“虚幻共同体的个人私有”再向“真正共同体的共有”的历史次序展开，其符合生产方式决定分配正义的逻辑规律。

如前所述，如果从历史唯物主义来理解分配正义，那么“马克思具有一种既支持其对剥削的谴责又支持其共产主义观的正义理论”。这是马克思分配正义所具有的独特的理论功效，也是马克思分配正义所内含的独特的复合结构。显然，在分配正义原则的等级结构和实践序列中，马克思更加推崇和力主建构的是超越资本主义的分配正义原则。更确切地说，马克思重构了超越资本逻辑的分配正义标准，这个标准就是基于人的自我实现的“按需分配”原则。但是，马克思非常清楚，人类要实现基于需要原则的分配正义，既具可能性，又具可欲性，但过程相当漫长，因而必须“在经过长久阵痛刚刚从资本主义社会产生出来的共产主义社会第一阶段”采取“按劳分配”，而这个阶段的分配正义原则是扬弃私有制之后的第一层级的正义，这个正义原则由于夹带着旧制度的“痕迹”，存在着既有的法权观念的“缺陷”，因而依然是马克思批判的对象。

马克思批判按劳分配原则是否等同于马克思拒斥分配正义？显然，对按劳分配的理论批判和清算并不代表马克思没有分配正义理论，马克思对这个原则的辩诬、矫正源于劳动所有权原则在工人运动中造成的混乱，以及这个原则天然带有的“法权”阴霾。《哥达纲领批判》是马克思集中清算拉萨尔主义的重要著作，在这篇文献中，马克思对基于贡献的分配正义正本清源，从理论上澄清了迈向高级阶段按需分配的必然性和可能性。

马克思认为，劳动是人的内在本质，也是人生存的前提条件，“全部人的活动迄今为止都是劳动”，历史也是“通过人的劳动而诞生的过程”，但是，劳动的意义并不像拉萨尔主义在《哥达纲领草案》中所宣称的那样：“劳动是一切财富和一切文化的源泉”，因为自然界本身是人存在的客观条件，自然和人的劳动共同构成财富的源泉，劳动仅仅是自然力在人的活动中的呈现。那么，劳动所得究竟如何分配呢？在拉萨尔主义看来，“劳动所得应当不折不扣和按照平等的权利属于社会一切成员”。但是，马克思质疑拉萨尔主义的这个论断：究竟什么才是“平等的权利”呢？如何使劳动所得“属于社会一切成员”？其实，这里的“平等的权利”意味着劳动者的权利应该同他们的劳动成比例，即按照劳动这个天然的同一标尺来衡量人的贡献的大小。然而，每个人天生具有不同的资质，在劳动能力上不可能完全等同，因而在同一时间提供的劳动量也必然不同。这样一来，如果以劳动来衡量人的贡献大小，那么这个尺度本身就存在限度，因为“这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利。它不承认任何阶级差别，因为每个人都像其他人一样只是劳动者；但是它默认，劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权。所以就它的内容来讲，它像一切权利一样是一种不平等的权利。”由此来看，以劳动和贡献来衡量人的所得，在表面上看似正义，但实际上仍然会造成分配结果的不正义。这样的分配模式仍然囿于资产阶级的权利框架，只能实现表面的平等。难道资产阶级不是鼓吹平等的劳动权利而榨取劳动力吗？难道平等的权利就是把劳动所得平等地分割给一切社会成员？最重要的是，每个劳动者的家庭负担各异，有的是已婚家庭，有的是未婚家庭；有的育有多个子女，赡养多个老人，有的则子女较少，或没有老人。在此情况下，如果按照劳动或贡献大小参与分配，整个社会仍然无法实现结果公平。所以，马克思反复强调：“权利就不应当是平等的，而应当是不平等的。”我们在讨论分配正义时，必须脱离权利本身固有的缺陷，因为“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”。

显然，马克思对分配正义所作的理论清算是以社会的经济结构和生产方式为标尺的，因为当人们讨论分配正义时，往往先入为主地把法权原则（平等的权利）作为内在尺度，殊不知这样的法权原则本身就是有局限的，它会给社会整体造成结果的不公平。所以，马克思在研究分配正义时，把评判的尺度设定在社会历史更深层级的位格上，这个位格就是历史本身的逻辑所生成的生产方式。当然，马克思对分配正义的完美设想建基于按劳分配原则，尽管这个原则有缺陷，但它在超越资本逻辑的初期阶段是无法避免的，它至少比资本主义基于个人所有权的分配更具进步性。正如有学者所言：“贡献原则似乎是一个双面神式的概念。从一方面来看，它是一种把资本家的剥削谴责为非正义的正义标准；从高度发达的共产主义的观点来看，它本身又被需要原则中所表述的更高的标准谴责为不适当的。”在马克思分配正义的理论层级中，按劳分配只能是相对的分配正义，它比资本主义的法权原则更能体现分配正义的价值要求，但又无法与共产主义高级阶段的生产方式相适应，因而只能是一个在按需分配还未实现时的“次优”分配正义原则。

应该说，马克思的分配正义追求的不是个体能够获得什么，而是追求每个人需要什么。追求每个人的需要是否能够同等地得到满足。显然，这里的每个人已经不再是原子式的个人，而是基于共同体整体利益并获得全面发展的个人。在马克思高阶分配正义的第二层级（按需分配）出场时，马克思设定了以下条件：强制性分工已经消失，人的劳动的差别已经消失；劳动成为人的自觉自愿的本质存在，成为人的生活的第一需要；生产力高度发达，社会财富的源泉充分涌流；每个人获得全面发展，达到自我实现的目的。只有在这样的社会基础上，才能够彻底超越“法权”本身的局限。换句话说，马克思意识到，只有满足了以上这些条件，真实的分配正义才能实现，按劳分配的缺陷才会被克服，“社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”显然，马克思倾向于把按需分配作为“最优分配方案”，因为这样的方案一方面适应了高度发达的生产方式，另一方面满足了人的最大化需要。马克思对分配正义不同寻常的设计就在于此，他看到的真实的分配正义并不是按照同一尺度去满足不同人的需要，而是让不同人的需要都能同等地得到满足。

从历史逻辑看，马克思把“按需分配”建基于超越“市民社会”的基础之上，需要原则就是“人类社会”蕴含的分配模式，它确证了真正共同体的运行机制。如果说“市民社会”确证了个人所有权原则，那么“人类社会”则确证了共同体所有权原则；如果说“市民社会”是个人私利的战场，那么“人类社会”则是人的自我实现的舞台。马克思正是在此意义上把自己的哲学立足于“人类社会”的基础之上，他说：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”“人类社会”作为超越资本逻辑的新形态，它已经扬弃了私有制，实现了对人的本质的真正复归，这样的社会图景并不缺乏分配原则，它以需要原则替代了个人所有权和贡献原则，真正把人们“想要什么”作为实现分配正义的核心要素，从而避免了基于所有权、劳动贡献原则在实现社会分配时所带来的结果的不公平。所以，在马克思的正义序列中，需要原则是分配正义的最高序列，属于最高层级，它是共产主义社会的核心价值观念和重要分配标准，没有这个原则，共产主义将无法称得上是“人类社会”。正如麦克莱伦所言，“按需所得而不是应得才是他的共产主义社会的原则。”

从人的发展来看，按需原则是一种利他主义原则，这种原则是人的“类本位”的复归，是人的自我实现的同等表达。休谟指出：“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。”这说明，正义产生的条件与人性的利己（主观条件）和自然的稀缺（客观条件）直接相关，只要社会存在适度匮乏和人性存在适度利己，那么分配正义就会有“用武之地”。但是，在共产主义高级阶段，人类克服了物质上的适度匮乏，实现了人的本性的利他主义，即超越了休谟的“正义的条件”，那时，人们也许已经不需要把正义作为社会制度的首要价值，但这并非不需要正义本身。在马克思看来，需要原则不是单纯的经济原则，还是一条人性原则，这条原则不仅说明了人们可以按照自己的需要“得其想得”，而且还说明了人们获得了更充分的自由、平等，在自我本性上迈向了“自我实现”。在这样的社会，人们不会停留在法权的视角考虑自我发展，也不会从自我的角度考虑共同体的利益，而是“相互结成‘社会性’的关系”，以共同体的共同利益确证自我、满足他人。

所以，需要原则把人类期望的实质正义以物质丰裕和利他主义的情境设置表达出来，从而已经超越了分配正义的“应得”思维和“法权”框架，走向了真正共同体的“共同善”和自由个体的“自我实现”。这样的原则由于与共产主义的生产方式和运行模式高度适应，因而代表了人类通达实质正义的可行之路。当然，按需分配作为一种理想的模式，它所发挥的现实效应极其有限，因而不可能以当代人的眼光加以公断，也不能以当代人所面对的物质条件加以拷问，更不可能以当代社会的主客观条件限制而将之从马克思的分配正义序列中“剔除”，抑或将之虚无化、神圣化。按需分配既是可行的，更是可欲的，至于对它进行更加细致入微的描摹，势必会造成不可救药的混乱。

在马克思思考分配正义的理论视角中，至少包含以下四种分配正义形态：（1）自然共同体阶段的“各尽所劳，尊其所得”；（2）虚幻共同体阶段的“各尽所择，按有分配”；（3）共产主义第一阶段的“各尽所能，按劳分配”；（4）共产主义高级阶段的“各尽所能，按需分配”。这四种分配正义按照生产方式的历史更新不断依序展开，其中，不同的分配对应于不同的经济关系，每一种分配正义都是与它所依存的生产方式相适应的，任何一种超越生产方式的分配都是徒劳的，而最高层级的按需分配是马克思评判其他一切分配模式的最高标准，也是分配正义的最高形态。

我们梳理研究马克思分配正义的历史生成逻辑，有两个重要的意义。一方面，只有弄清马克思是在历史唯物主义的方法论视域和人类生产方式变革的大视野下思考分配正义的，才能从根本上化解所谓“马克思拒斥分配正义”或“马克思没有分配正义”的理论困境，从而把马克思的分配正义的致思方法、独特属性、复合结构、多维层次、历史序列展现出来，批驳西方学者制造的“马克思反对马克思”的理论悖论，复原马克思分配正义的理论形态。另一方面，当代中国正行进在马克思所揭示的历史前行的轨道上，正处于共产主义第一阶段的“初期阶段”，马克思的分配正义无疑是当代中国分配实践的理论之源和思想明灯，能够为中国进一步深化分配制度改革产生深远的实践效应。

马克思的分配正义理论给予我们的最大启示是，任何分配方式都不能脱离生产方式，任何分配模式都不能超越历史阶段，任何分配观念都不能束之高阁而成为抽象的原则。分配正义总要受到经济关系和阶级利益的制约，特定的社会要在实践中推进和践行分配正义，总要综合考量“生产方式”“人的利益”和“人的需要”。

“历史本身就是审判官”。从人类社会历史的发展进程来看，当代中国属于从“物的依赖性”向“自由个性”的过渡阶段，更确切地说，我们处于共产主义第一阶段的初级阶段。邓小平曾经指出：“社会主义本身是共产主义的初级阶段，而我们中国又处在社会主义的初级阶段，就是不发达的阶段。”这个阶段可以划分为两个前后相继的历史时期，即“欠发展时期”和“发展起来以后的时期”，这两个时期构成了整个社会主义初级阶段的两个历史区间，其中，在前一个区间，我们的任务是“富起来”，后一个区间我们的任务是“强起来”；前一个区间我们的分配实践模式是依循按劳分配，坚持“先富带后富”，兼顾按生产要素分配；后一个区间我们的分配实践模式是把按劳分配和按生产要素分配结合起来，主要目标是实现“共同富裕”。中国这样的分配制度安排完全符合“分配正义依赖于生产方式”的理论要求，符合“生产决定正义”的理论逻辑。而这样的要求正是马克思分配正义的独特之处。

所以，马克思分配正义理论的历史生成逻辑还启示我们，分配正义不可能有固定不变的模式，也不可能完全按照马克思关于共产主义第一阶段坚持“按劳分配”的框架去套用中国自己的模式。应该说，中国当前的生产方式和经济关系还没有完全进入马克思在《哥达纲领批判》中所设定的共产主义第一阶段的“按劳分配”层级，也没有完全消灭“资本逻辑”的负效应。相反，我们在坚持生产资料公有制主体地位的条件下，还毫不动摇地鼓励、支持、引导非公有制经济发展，这些非公有制经济仍然带有马克思所批判的资本主义的“法权”原则的痕迹。因而，我们必须在倡扬和坚持按劳分配的同时，重提劳动所有权原则，充分发挥劳动与所有相统一所带来的积极效应。所以，当代中国的分配正义在理论形态上至少有三个层级，即：我们既坚持适用于共产主义第一阶段的“各尽所能，按劳分配”的贡献原则；也在一定限度内坚持“各尽所择，按有分配”的法权原则；更在当代中国土壤中培植共产主义高级阶段“各尽所能，按需分配”所内蕴的利他主义、集体主义价值观念。这三个层级同时并存，构成了马克思分配正义理论在当代中国的实践形态。其中，按劳分配是主体，按劳动要素分配是补充，同时还将人的美好生活需要与前两者有机整合，形成了当代中国的分配正义体系。需要特别说明的是，我们强调当代中国仍然应该坚持个人所有权原则，并不是全面恢复资产阶级的法权原则，而是针对非公有制经济、解决按要素分配的特殊原则；我们强调当代中国在一定意义上存在基于“各尽所能，按需分配”的价值观念，绝不是说马克思的这个高阶正义已经在中国开始实践，而是特指我们在发展中已经潜移默化地把“按需分配”的价值期许植入中国社会的现实土壤，使之在前进的征程上“有朝一日”能够开花结果。实际上，我们今天倡扬“共同富裕”的奋斗目标，这个目标已经内含“按需分配”的影子，是对马克思高阶正义的当代映射和现实回应。这个目标就是为了“保证全体人民在共建共享发展中有更多获得感，不断促进人的全面发展、全体人民共同富裕”。这个目标在未来指涉上更是为了厚植经济基础，为人的自我实现创造条件。

应该说，我们在分配正义的实践形态上依然处于马克思所揭示的“按劳分配”的历史阶段，只不过中国的情况不同于马克思所设想的在高度发达的资本主义基础上建成社会主义，中国的社会主义脱胎于半殖民地半封建社会，所以在一定程度上还无法完全设定“按劳分配”的制度模式。尽管如此，但我们坚持在现有生产方式的基础上推行以按劳分配为主体、多种分配方式并存的分配制度，有效避免了资产阶级“法权”原则带来的局限，从而在实践中拓展了马克思分配正义的理论内涵。所以，从马克思分配正义的历史逻辑透视当代中国的分配实践，我们可以发现，中国现阶段的分配制度延展了马克思分配正义的层级和结构，我们实行各种分配相互并存但又牢牢把握按劳分配的主动权，从而使马克思主义的分配正义理论展现出了前所未有的积极效应，这种效应也是社会主义市场经济制度优势的集中体现。