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『生活需要读书和新知』
谈唐代历史文化，一般都要说说“安史之乱”这件事情及其影响。历来史家均认为，这场爆发于8 世纪中叶、持续了七八年之久的内部动乱，标志着唐王朝的由盛而衰，帝国虽然终于避免了解体，但积患已深，不复振作如初，初唐的秩序一去不返。
如果说社会文化心理上的理想色彩减弱不免令人嗟叹，也可以说，同样作为一种解放，精神活动、文化创造活动也在寻找着不同于盛唐时的方向与方式，即如在传统中改变着传统。一方面有些人在关心传统体系的修复，另一方面，关心的人又很少，或者关心之余又不得不放弃某种传统的理想。白居易的几句诗大概透露出一些消息吧：“自从委顺任浮沉，渐觉年多功用深。面上减除忧喜色，胸中消尽是非心。妻儿不问惟耽酒，冠带皆慵只抱琴……”（《咏怀》）
*文章节选自《图说中国文化史》（吴方 著 三联书店2019-8）文章版权所有，转载请在文末留言
中唐之所以为中国文化史之一大转折，“由圣入凡”“由外向内”当为题中隐义，前者为“道”，后者为“器”。中国传统文化的力量标志之一，不徒在于圣为何，道为何，凡又是怎样，器又是怎样，尤在于即器见道、由圣入凡。中唐以后，这一文化的“自组织”动向又前进了，又经历了现实与理想的折中调整。
“安史之乱”后，风华博赡的盛唐终于不能不过渡到失去理想主义土壤的中唐岁月。此间文化风貌之转变，虽然并非如舞台上换了一幕风格决然不同的戏剧，时代气氛之不同，却也近似秋水之于春江了。如果比较一下士人的情怀，譬如：“六驳食猛虎，耻从驽马群。一朝长鸣去，矫若龙行云”“抚剑夜吟啸，雄心日千里”（李白），“丈夫三十未富贵，安能终日守笔砚”（岑参），“穷年忧黎元，叹息肠内热……非无江海志，萧洒送日月”（杜甫）……这些句子到中唐后就少见了。钱起吟的是“流水传潇浦，悲风过洞庭。曲终人不见，江上数峰青”。悲凉之雾到了李贺那里更极端地感受为“云愁海思”、桐叶秋风：“澹色结昼天，心事填空云”“长安有男儿，二十心已朽”“朝朝暮暮愁海翻，长绳系日乐当年”。似乎是无可奈何的，现实的压力使士大夫形成各种不同的姿态，从怀抱的异途到生活方式的选择，从进取到逃避，从寂泊到感伤，种种色彩纷呈，不甚和谐，中唐文化现象不容易找到某种“主旋律”了。对于文化的演进而言，不理想的生活和心理环境，倒也有另一番意义，即如韩愈所谓“穷言易好”“不平则鸣”，中唐的文学艺术体现着某种与现实有着痛苦关系的文化体验，中唐诗歌越来越注重意境而不仅是兴象，恐怕不是偶然的。我们读韩愈的诗—“欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年！云横秦岭家何在？雪拥蓝关马不前……”虽然感觉到他仍然肩荷着人世的使命感，却已带上了浑然的悲剧意味，好诗似乎已不能没有“顿挫”。意境之“厚”，滋味可咀嚼，正出之于“顿挫”。譬如刘禹锡“怀古”的意境：“山围故国周遭在，潮打空城寂寞回。淮水东边旧时月，夜深还过女墙来。”兴亡之思，蓄积于一首小诗，苦心已在不言中。柳宗元也用顿挫的笔表达其抑郁情怀：“岭树重遮千里目，江流曲似九回肠”“射工巧伺游人影，飓母偏惊旅客船”“烟销日出不见人，欸乃一声山水绿。回看天际下中流，岩上无心云相逐”，正是孤怀高咏。与先前不同，中唐士人的心理活动特点，明显地由“外向”转而“内向”，由开阔闳放转而收敛精微，由元气淋漓转而在二重心理矛盾中寻求平衡。他们的诗文仍然描写天地人间，但“天地入胸臆，吁嗟生风雷。文章得其微，物象由我裁”（孟郊）。自然，天地也不须大，贵在小中见大而已，所谓“止水可为江湖，一鸟可齐天地”（王璿）；“竹药闭深院，琴尊开小轩。谁知市南地，转作壶中天”（白居易）。刘禹锡曾唱出“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”，随着仕途的挫折感遇，弦歌理想也就变为吟咏惆怅，聊慰悲怀了。《新唐书·裴度传》记裴度曾事四朝之君，二十年间常以一身系国之安危、时之轻重，而结果仍归于隐逸：“时阉竖擅威，天子拥虚器，搢绅道丧，度不复有经济意，乃治第东都集贤里，沼石林丛，岑缭幽胜。午桥作别墅，具燠馆凉台，号‘绿野堂’，激波其下。度野服萧散，与白居易、刘禹锡为文章、把酒，穷昼夜之欢，不问人间事。”
由认同式的入世情怀到悲剧性的人生体验，由干预现实的讽喻批评精神到退而徜徉山水田园的自足，由春阳灿烂到秋气萧萧，这大概正是中晚唐士人的心理历程吧。他们所依靠的已不能是滔滔俗尘中的功业，而是山巅水涯的自然以及自我的寂寞澄怀、对俗尘的超然意态。如柳宗元在山水中寂寞的心音：“秋气集南涧，独游亭午时。回风一萧瑟，林影久参差。始至若有得，稍深遂忘疲。羁禽响幽谷，寒藻舞沦漪。去国魂已远，怀人泪空垂。孤生易为感，失路少所宜。索寞竟何事，徘徊只自知。谁为后来者，当与此心期。”由此，世态炎凉、人情物故、历史沉浮皆转化为心境上的冷暖自知和人格胸襟上的涤荡淡泊。中晚唐士人的文化关切也因此而更多地体现在丰富的体验和感觉上，冷与热交集于以诗况味的瞬间与永恒：“秋草独寻人去后，寒林空见日斜时……寂寂江山摇落处，怜君何事到天涯？”（刘长卿）说是时代环境气氛的演变也罢，士人文化心理的冷热交集也罢，不知是否可以说，中唐之所以为中国文化史之一大转折，“由圣入凡”“由外向内”当为题中隐义。以“由圣入凡”例言，“圣”，即指为圣贤立言、为生民立命的传统文化的高层次指导原则，如“仁义礼信”一类思想学说，可以拿来作为经邦济世的依据；“凡”，则指日常人生。换句话来说，前者为“道”，后者为“器”。中国传统文化的力量标志之一，不徒在于圣为何，道为何，凡又是怎样，器又是怎样，尤在于即器见道、由圣入凡。中唐以后，这一文化的“自组织”动向又前进了，又经历了现实与理想的折中调整。前面曾说过，儒、道、释各自风貌都有个灵肉合一、圣俗协调的变化，在其他生活领域，大到政治、经济，小到工艺、习俗，唐代兼容自主的文化积累在中唐以后的现实的影响下，仍能维系住悠长岁月，恐怕正因其固有着圣凡不二、道器不离的性质。当时，有些敏感的士大夫，或者求仕的平衡或者求隐的平衡，都比较注意使实际的利害同理论上的是非予夺相联系。譬如说传统文化中有一种强大的观念—载道或者寓教，亦即强调写文章也好，别的什么活动也好，应该要把“道”载在其中，把“教”寓在其中。道，当然是儒家的哲学和纲常为主。一提唐代影响颇大的古文运动，就要提到韩愈的主张，其第一条就是“文以载道”“文以明道”。为什么这说法千百年来根深蒂固？仅仅说这是针对了文章的内容与形式关系而发言，恐怕嫌表面了，实际上它应和了中唐以后传统文化进行综合整备的要求，使文化在内容与形式、道与器、圣与凡的结合上惯例化、普遍化。韩愈虽然谈的是古文，讲的是写作，其实作为某一项文化活动的文化意义却是共通的，一方面“行之乎仁、义之途，游之乎《诗》《书》之源”，使凡不离圣，器通于道；另一方面，“志在古道，又甚好其言辞”，“志深而喻切，因事以陈辞”，以至于沉浸浓郁，含英咀华，“奇辞奥旨，靡不通达”，这又意味着圣与凡、道与器的完美统一了。对中国散文有着重要革新意义的中唐古文运动，在文学风气上的影响是巨大的，但它的文化意义显然也是在一个领域内反映着中唐以后文化模式的形成。道，尽管是在不同解释和接受中的目标和法则，毕竟还是传统文化结构的内核。中唐社会生活虽然并不昌明，却并未失去“羽翼夫道”的意识，那种情况也许正加强了人们的文化关切—不管怎么说，还得把“文章”做下去！中唐以后文化的“大文章”虽然比初唐、盛唐难做，却也正因如此，也因为中国古代后期社会（如宋、明、清）均有相似的问题（如何维持一个大一统的社会与文化秩序），中唐这篇“文章”更具有典型意义。譬如诗、散文、书法、绘画、园林、建筑、雕塑、宗教和风俗习惯，以及作为俗文学的传奇小说，还有哲史学术，大致都在走向定型与成熟，为以后北宋的“烂熟”续篇奠定基础。由圣入凡、即器见道，实际上又体现为在多样途径的探索中综合，求其会通，“得其高朗，探其深赜”。譬如中唐时，经学出现了许多专门名家，“有蔡广成《周易》，强象《论语》，啖助、赵匡、陆质《春秋》，施士丐《毛诗》，刁彝、仲子陵、韦彤、裴茝讲《礼》，章廷珪、薛伯高、徐润并通经”（李肇《唐国史补》卷下），大都不专重章句，转求儒学义理，求“圣人之意”与“生灵之意”的相通。其中以啖、赵、陆三家“春秋学”、韩愈的“道统论”以及李翱的“复性说”最有影响。这可以见出在思想方面“由圣入凡”的趋向。另外还有史学、地理学、兵学、天文、历算、医学等方面的专门家。唐朝的诸子之学也格外兴盛，如杨倞注《荀子》，卢重玄注《列子》，贾大隐注《公孙龙子》，尹知章注《韩非子》《鬼谷子》，杜牧注《孙子》，滕辅注《慎子》，杜佑注《管子》……我们看当时人编撰史籍、志书、类书、集注，均表现文化宗风的不衰，足以垂示后世。唐初藏书之盛，虽经“安史之乱”而亡散殆尽，但此后又重事搜罗，后来从敦煌石窟发现的大量唐人写本可窥及唐代文化积累之功亦是卓绝的。杜佑呕心沥血三十年于贞元年间编成历史上第一部专门叙述典章制度的专史—《通典》，史家刘知几于史馆失意之余私撰《史通》，堪为闳中之史学专论，他们的志意皆契会于“通”，恐怕值得注意。通，即意味着圣凡、道器的互为依存融合，而不是分途，包括文艺的形式与内容、风采与骨质，扩大为文化上说，亦即调和体用、知识与道德、外王与内圣的关系。所以中唐以后文化的特点不仅有其“顿挫”“收缩”的一面，亦有其反省、调整、转化传统的另一面。这后一面更为重要。拿柳宗元来说，他政治上失意，生活上坎坷，思想情怀也不事束缚，境界不凡，但他在谈到写文章时所作自白，颇能反映当时文化价值承当者的使命感，影响积极而深远：“故吾每为文章，未尝敢以轻心掉之，惧其剽而不留也；未尝敢以怠心易之，惧其弛而不严也；未尝敢以昏气出之，惧其昧没而杂也；未尝敢以矜气作之，惧其偃蹇而骄也。抑之欲其奥，扬之欲其明；疏之欲其通，廉之欲其节；激而发之欲其清，固而存之欲其重。—此吾所以羽翼夫道也。”（《答韦中立论师道书》）原道翼道，旁推交通，大概是传统文化在唐代寻求转化的大关节吧。民俗韵致
中唐到北宋，是文化在中国古代社会的基本框架结构中充分发育成熟的时期，其中包括民族心理性格、思维和行为方式在俗文化形式上的自我确定和设计。但在俗文化现象中显然也内含着华夏人生意识，在人与自然、自由与命运、欲望与规范这类问题上的矛盾，以及在认识上难以解脱矛盾困惑的文化心态。
用盛、衰这样的字眼来描述唐代文化的全体形态变化，可能是不准确的。尽管中唐以后国势不能恢复到昔日气象，也影响到制度、行政、士大夫精神生活以及民生诸多方面，似可用“衰”字来形容，但就社会下层生活及其文化面貌而言，可能受政治变动的影响要少得多。因为一来由盛唐到中晚唐，并没有出现一个大规模文化变动的情况，二来中国中古社会虽然是中央集权，可控制却始终未达到社会的基层，民间生活甚至也并不大受改朝换代之影响，这也是中国文化被称为农业型或伦理型的根性所在。之所以这么说，是因为“安史之乱”后，唐代文化仍然有其自身延续性的发展，特别在民间生活中表现着丰富的内容。历史记载的事情当然不少，包括战乱和灾难，但有唐一代，二百多年，毕竟安定时候为多，生产力总有些增长，文明的进步（从工艺到趣味等）也毕竟是普遍性习俗生活的背景，像宗教现象和民俗风情也正是民间生活的主要文化性因素，构成传统文化的凡俗层次。我们看中晚唐大约一百五十年间世俗文化的特点，一个是本土道教和佛教浸润日深，有形无形地影响到乡村市井的风物人心及民俗流变；二是民间文化如衣食住行、婚丧嫁娶、吉凶庆忌等惯例大致定型，流衍于后世；三是工艺、艺术的形制和风格转向华丽精致，是盛唐的延伸与进一步世俗化。也许很难说明，但给人一种印象，中唐到北宋，是文化在中国古代社会的基本框架结构中充分发育成熟的时期，其中包括民族心理性格、思维和行为方式在俗文化形式上的自我确定和设计。但在俗文化现象中显然也内含着华夏人生意识，在人与自然、自由与命运、欲望与规范这类问题上的矛盾，以及在认识上难以解脱矛盾困惑的文化心态。就普通人来说，一方面，他们祖辈在土地上耕耘，在作坊里劳碌，往往欲望不多，略得温饱，性格温和内向，对灾难表现出巨大的承受力；另一方面，又在信仰鬼神、迷恋术数中表现出非理性的冲动，甚至表现出欲望驱使下的自私、狭隘。这虽然难以理解，却无法否认。以伦理道德观为中心的儒学，曾以“家礼”（三纲六纪之类）形式为俗文化秩序做了规范。具体说来，就是在人与人的关系上，讲谦和忍让；在人与家庭的关系上，讲孝悌慈爱；在人与社会的关系上，讲忠义服从。不过礼文化追求和谐的理想，毕竟着重于对欲望的外在抑制，中唐以后儒学又在重述“修身齐家治国平天下”时倾向于强调先须“正心诚意”，虽然重视人的自性修养，一来仍难以解决安身立命的问题，二来亦对芸芸众生产生不了作用。由此，道教佛教在民间传布，那些今生来世、功过善恶、因果报应的说法，那些祈福禳灾、装神弄鬼的仪式，便补充到俗文化中去，并转化为与日常生活关系密切的风俗习惯。具有日常和神秘性质的习俗，虽然也是规范，却能吸引人们在趋福惧祸的象征性活动中获得某种心灵安慰，或者在宣泄情感（如口宣神号、行礼叩拜、燃放鞭炮、载歌载舞、搭台唱戏、会亲访友）中寻求心理平衡或精神补偿。《旧唐书》记载，唐高宗时，有个叫张公艺的人，其家人已同居共财整整九代，高宗“幸临”其门，问起这个大家庭九世同居的奥妙，张公艺大书一个“忍”字。忍，虽然不容易而可贵，实际上终究不是办法，更多的情况是忍不了，因而俗世生活仍需别的东西。在唐代，“别的东西”包括岁时风俗、卜卦风俗、看相、算命、符咒、斋丧俗、预兆信仰、梦兆、驱傩、浴佛、拜月，等等。
譬如岁时节日风俗，往往涉及多重意义，如祭祖、祀神、祝寿、祈福、驱邪、兴农、休息、娱乐、交往。元日、寒食、清明、端午、七夕、重阳、腊日为唐代几个重要节日。元日即后来的春节，除夕夜人们守岁达旦（孟浩然：“续明催画烛，守岁接长筵”），燃放爆竹（三国时即已发明），门上悬挂桃木板（桃为五行之精，为鬼所惧，又称仙木），以辟邪取吉祥意。清晨，全家祭祖，饮屠苏酒，传说可以祛除瘟疫。寒食、清明为唐人扫墓、烧纸钱、祭奠先人的日子，在此前后，人们还举行一些郊游、赛会一类的迎春活动。农历四月初八是佛诞节，这一天，寺院里往往举行“浴佛法会”，在大殿里用一水盆供奉释迦牟尼佛诞生像，僧侣和信徒用香汤为佛沐浴；民间在佛诞节还熬煎香药、糖水相互赠送，或用大豆、青豆煮熟了，洒上盐汁送人，称为“结缘豆”。许多信徒在这一天还要互相“传经”，集资刻经、造像，北京房山石经洞许多唐代石经，就写明刻于四月初八。五月初五端午节，民间除吃粽子、赛龙舟，还有挂钟馗像的习俗，因相传钟馗好吃鬼，故用以驱鬼；此外“采百草”（药草）和“饮雄黄酒”也很盛行。七月十五是中元节，原是祭祖，后成为佛教节日，又称“盂兰盆会”（盂兰是梵语，意为倒悬，传说作盂兰盆可解祖先倒悬之苦）。这个佛教节日同目连救母的故事有关：佛经上说佛弟子目连的母亲死后变为饿鬼，目连竭尽全力不能救济其母，佛传授给他一部《盂兰盆经》，教他在每年阴历七月十五日以一百种食品款待各方僧人，其母方能得到解脱。盂兰盆是以竹竿斫成三脚，高三五尺，上端有一盏灯笼，挂上纸钱、纸衣帽一块焚烧。相传灯笼一亮，鬼魂就会汇聚拢来，河里的水鬼则放河灯来通知。“家鬼”在家里祭祀，“野鬼”则受各家门口的饭菜招待。此外像农历七月三十的地藏节、七月七“乞巧”、八月十五的中秋拜月、九月初九的重阳登高赏菊，都各有意思趣味，就不列举了。需要补充一下，道教于岁时风俗亦颇讲究，如正月初二要祭财神，初九是玉皇大帝生日，要举行大醮仪（俗称神仙大会）。二月里土地神过生日，三月份城隍爷出巡，大开庙会。然后，关帝、二郎神、水官大帝、娘娘、城隍，一个一个地过生日，都要上香、设供、聚会、祭赛，最后是腊月二十四送灶神。受宗教影响的这一类风俗成了民间文化活动的主要形式。还有如卜卦、算命、看相、符咒及预兆信仰等一类带有迷信性质的风俗，在唐代流行，敦煌石窟中发现的唐人写本中便有许多记载。这一类风俗，往往是把许多生活现象、人的生理现象与某种吉凶祸福的可能性预言联系起来，构成带有因果神秘性的解释系统，既有些经验性的比附推断，又不乏想象力，中间也掺杂有儒、道、释的思想作为立说依据。在当时人看来，也许不大注意它们是否有科学性，是否真能应验生效，重要的是生活需要某种指南，它们反正为生活所必需。因为这类习俗的作用主要体现在心理上，民间文化心理需要那些精神寄托及其所附载的形式，同时既具有道德教化的作用，也抑制了传统文化中科学意识的生长。不可能用简单的标准去判定民俗的好坏，自因其中难免良莠共存，同时它的主要意义更在于它的历史合理性，也是传统文化的凡俗表现和在基层存在的土壤。因此，文化变动往往同移风易俗最为相关。话说回来，中唐以后民俗的惯例化，对社会文化的多途径发展不无益处，因为在风俗层次上，文化活动往往是自发的，逐渐自然形成的。譬如印刷术的发明，便同民间对佛经、日历、占卜类书的需要有关。世界上现存最早的有纪年的木版印刷品就是敦煌发现的王玠刻本《金刚经》。如果我们注意到唐代金银器、陶瓷、铜镜、纺织品的工艺进步水平，纸笔墨砚的广泛使用以及象棋的发明、凳椅的出现等，也许会发现它们与民俗文化有因应关系。至于唐代兴起的说唱文学、传奇小说、参军戏等更难说没有俗文化的影子。附言，中国人饮茶、敬茶、品茶的习惯，自唐代开始盛行起来。据《封氏闻见记》载：“开元中，泰山灵岩寺有降魔师，大兴禅教。学禅务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶。人自怀挟，到处煮饮。从此转相仿效，遂成风俗。自邹、齐、沧、棣渐至京邑，城市多开店铺，煎茶卖之。不问道俗，投钱取饮。其茶自江淮而来，舟车相继，所在山积，色额甚多。”著有《茶经》的陆羽在民间被尊为茶神，他总结了民间制茶、煎茶、饮茶的风尚，还论及有关的茶具、水、佐料等方面的讲究，强调饮茶如何成为独具韵味的艺术，饮茶者如何在从煎到饮的过程中，达到澄心静虑、畅心怡情的境界。饮茶之艺术化，既颇可适应文人心志情趣，似乎也可代表民俗文化对人生的感觉是丰富多彩而又适性自然的。“食罢一觉睡，起来两瓯茶。举头看日影，已复西南斜。乐人惜日促，忧人厌年赊。无忧无乐者，长短任生涯。”（白居易《食后》）令人想到淡淡人生中的滋味，在茶内也在茶外。茶禅、茶道、茶艺等颇能代表中国文化生活的韵致。
图说中国文化史
吴方 著
生活·读书·新知三联书店 2019-8
ISBN: 9787108065285 定价：98.00
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