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导  语

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【编者按】社会科学研究如何呈现中国治理丰富的故事？基于这样的问题意识，北京大学政府管理学院于2021年10月组织了“多学科视野中的田野工作”讨论会。与会学者来自公共管理、政治学、社会学、人类学、历史学、法学等不同学科领域。学者们共同聚焦于治理研究中的田野工作，各自对田野工作之意义又有着不同的理解。中国国家治理在他们口中呈现出丰富的样貌，此种丰富性源自学者们多元的“认识论”（epistemology）视野。编辑部认为，不同学科的交汇有益于推动中国国家治理中田野案例的研究，并在方法论上扩展公共管理学科的视野。因此特以专栏形式将此次讨论成果发表，以飨读者。

 专栏共收录七篇文章，分为两组。第一组三篇文章聚焦田野工作与理论视角的关系，其中有社会学者谢雯的《变迁中的社会与个体生命——以我国东北地区研究为例》、人类学者张帆的《知识从哪里来？：人类学田野工作的源流与知识论基础》、法政治学者王越端的《法政治学的田野研究：为什么，怎么做？》；第二组三篇文章侧重于挖掘“真实”的经验本身，其中有历史学者刘永华的《田野调查与区域社会史研究：一个基于个人的观察》、公共管理学者吕孝礼的《公共危机管理领域的田野工作：灾害冲击下的具身体验、参与互动和深化理解》、政治学者马啸的《在田野中丰富意义：以府际政策博弈研究为例》。讨论会召集人、北京大学政府管理学院罗祎楠以《中国治理的故事何以丰富？：认识论视野中的田野案例研究》为题为专栏作序。

知识从哪里来?:

人类学田野工作的源流与知识论基础

张 帆

（北京大学）

引文参考：张帆.2022.知识从哪里来?:人类学田野工作的源流与知识论基础[J]. 公共管理评论,4(3):网络首发

【编者按】为提高学术成果的传播效率，凡《公共管理评论》录用的文章，将在本刊知网主页和公众号网络首发。有转载需求的公众号请联系本公号开白名单。

摘要

本文从人类学的学科视角出发,主要从三个方面展开对田野工作的讨论。第一,以人类学学科史为轴线,澄清田野工作的学科史源流和知识论基础,强调田野工作方法论上的整体主义和知识论上以他者为上的出发点。第二,以法律人类学和灾难人类学为例,简述人类学田野工作的总体关怀以及与相关交叉学科的异同,指出人类学田野工作在跨学科对话以及构建学术共识方面的志趣,进而以一个具体案例阐述通过田野工作探讨治理的可能路径。第三,简述两点经验和反思。

关键词

人类学;田野工作;他者;治理

投稿时间：2022/2/17

送审时间：2022/2/17

录用时间：2022/6/16

一

19 世纪末 20 世纪初,大量的英美人类学家倡导“走出摇椅,到田野里去”,这被视为人类学历史上的一个重大转折。在这之前,人类学家做学术研究所使用材料的收集者往往都是传教士、旅行家、探险者,这些人常常倾向于搜集一些耸人听闻的、充满异域风情的故事,很多学者据此进行推断和分析。到了 19 世纪末 20 世纪初,一批学者开始反思数据的来源以及获取数据的方法,认为必须要走出去亲自收集数据。这当然与实证主义科学的兴起有关系,所以其实人类学最开始的“走出去做田野”的理想也是出于对数据本身科学性的追求。就是说,研究者要亲自看到、亲自收集数据,以保证数据的可靠性,而不再依赖于别人收集的或者口耳相传的信息。这标志着作为一门现代科学的人类学诞生了。在这股潮流中,欧美的人类学家纷纷开始占据世界各个“未开化民族”进行田野工作:英国人类学家散布于太平洋诸岛,例如,马凌诺斯基(Bronislaw Malinovski)写出了《西太平洋的航海者》,拉德克里夫-布朗(Alfred Radcliffe-Brown)出版了《安达曼岛人》;美国人类学家则进入印第安的原住民社区,例如博厄斯(Franz Boas)和他的学生们。

今天很多人可能以为田野工作就是和人聊天,其实被视为现代人类学和科学田野工作奠基者的马凌诺斯基(2002)在他的《西太平洋的航海者》一书中清楚地指出,专业的田野工作必须要和那些传教士的工作区分开,就是说,作为科学家,人类学研究者需要一套科学的收集数据的办法。科学的收集数据的方法首先是指,研究者不能只是远远地观看一个地方,观察人们怎么生活,而是必须要进入他们的社区内部,去参与他们的生活,从中深刻理解当地人的生活逻辑。其次,田野工作需要通过一套完整的可操作的方法和技巧才能具体展开,例如如何通过制做亲属关系图表、仪式周期表格、巫术术语列表等等来迅速融入当地人的世界。同时他还强调,掌握当地的语言是至关重要的,唯其如此,才能理解当地人的语言表达中体现的细微差异。此外,田野工作收集的材料不仅包括语言所表达的故事,还包括行动和生活所体现的内容。因此,参与式观察也非常重要,因为所想所说与所作所为之间是有张力的,只有通过长时间的参与式观察,才能体会言外之意和话外之音。所以田野工作有一定的时间要求,并不是去几天、聊聊天就可以,而是需要花至少一年的时间和当地人共同生活。

按照“现代人类学之父”马凌诺斯基的要求,田野工作至少要一年,他自己的田野工作总计有二三年时间。为什么田野工作周期至少得是一年呢? 因为只有在一个地方停留足够长的时间,才能捕捉到时间在不同人群身上流过之后形成的韵律节奏,以及空间在不同居住形态中展现出的景观和建筑结构。一年首先是一个最基本的自然循环周期,在有四季的地方,一年意味着一个春夏秋冬的更替;在有干湿季区分的地方,一年就是干季和湿季的轮替周期。一群人在这一个自然周期中的不同阶段呈现出不同的组织形态,通过一定的仪式和节庆标识出来,社会和生活因此具有了结构和节奏。不仅如此,一群人在不同的自然条件下选择不同的生产和生活方式,在一年中的不同阶段定居或迁徙,构造出人与空间的不同关系,形成一定的地景地貌、聚落结构和建筑样式。我们知道,仪式和节庆是建构社会的基础(涂尔干,2011),居住形态背后有很强的社会和文化意义(莫斯,2003),只有停留足够长的时间才能体认当地人的时间感、空间感以及社会节奏与形态,这些是理解社会中的个体思考与行动的起点。所以人类学的田野调查是极具美感的,关注的不单是个体零碎的生活细部——那些人为什么要进行这个仪式,为什么要盖那个房子? 更重要的是关注这些行动和思考背后的社会整体意义上的文化观念。在田野工作中,研究者要去关注地方的整体世界以及意义,而绝不是把一次聊天作为分析的数据。

以上是田野工作的源流,接下来谈谈田野工作的归处。

最开始,人类学家通常都是到没有文字的地方去做研究,后来慢慢地很多研究者开始接触到有文字、有文明的社会,比如中国,其有漫长的文明史,有大量的文字积累,那么该怎么研究? 不能再按照研究部落社会那样的方法进行研究,即只是简单观察当地人怎么生活,记录他们的节庆、仪式、技术或者生产方式、自然环境等等,还要处理对他们的生活影响最大的文字传统或者文明传统。因为在我们的生活中,每个人除了生活,不可避免地还要思考,思考的结晶就是文字,所以这必然是社会文化整体的一部分。在这个意义上,对于文字和文献的处理本身就是田野工作非常重要的一部分。也就是说,在进入对于文明社会的研究之后,我们的田野工作不仅包含了访谈和参与式观察,还广泛包含了阅读当地的民族志、地方志、档案文献、文学和哲学著作、报纸杂志等等,这才是在方法论上而言更加具有整体主义色彩的,也就是说,从时空两个轴线展开研究,而不是只对当下做切片。

现在很多人有一种误解,觉得好像人类学就等于民族志,民族志就等于田野工作,笔者非常反对这样的一种“等于”。笔者其实更想把人类学定义为一种比较文化学,而把田野工作理解为以己度人的比较过程。很多人都知道人类学是研究他者的学问。为什么是研究他者呢? 就是因为他人跟“我”不一样,所以人类学在这个意义上来说就是一种将自己和他人的文化进行比较的比较文化学,即把自己作为一把尺子,作为一个文化的度量衡,然后去衡量另外一个文化,看他人跟“我”有什么差异,跟“我”有什么共性,笔者觉得这是人类学的基本关怀。除了空间上的他者,当然也有时间中的他者,所以田野工作不是简单地在一个时间横截面上做记录,而是广泛包含时间轴上的比较分析。

在终极意义上,田野工作回应知识来自哪里的问题。很多人可能会认为知识是从头脑里生产出来的,但是人类学的基本假设是知识来自他者,知识来自别处,我们每个人都是从空间的远方去学习,或者从时间上的过去、从历史中去学习,这个学习的过程就是知识生产的过程。所以人类学的田野工作本身其实是有一整套的文化观念和知识论基础的,而不是和人聊天那么简单。

通过以上所述,笔者希望能够正本清源,回到田野工作的基本意义上。本文想强调的是,田野工作不仅是一个方法和技术,也涉及一套学科传统以及知识论假设。

二

如今人类学涌现出越来越多的分支学科,从不同角度广泛参与学科对话、构建学术共识。本文下面想要说明,田野工作的意义不仅仅在于描述和呈现,也在于比较和分析。在实践层面上参与跨区域对话,建立区域性或全球共识;在学术层面上参与跨学科对话,并建设学术共识。

比如,法律人类学。今天我们讲到法律,会觉得它就是一套由政府制定、民众遵行的条文体系,但是,法律是有文化差异的,而不是一个超越性的客观存在。不同文化对“法”的理解不一样,比如,不同文化对于家庭和婚姻的理解不同,就会导致对于人口买卖、家暴、卖淫等行为的理解和容忍程度出现差异,这也会导致判罚和量刑的差异。所以法律人类学的研究注重不同文化中的法律的概念如何根据文化而产生差异,对同样一个现象或者同样一条法律术语,不同文化有什么不一样的理解。不仅如此,更重要的是,在法律实践的层面,法律是一套条文体系,但是在具体的日常生活中,很多时候法律实践并不是按照法律条文来执行的,例如,在非洲很多地方常常是依据习惯法来调解纠纷,这套习惯法有些时候并不合法,但是在很多地方都行之有效。在中国也有类似现象,比如很多法律纠纷的当事人并不诉诸法院,而是找民间权威来调解。因此,法律是一个有文化差异的事实,也有实践和条文之间的差异,法律人类学并不是简单地用田野工作的方法研究法律,更重要的是,它提供了理解法律及其实践的不同视角。

再比如这些年渐成显学的灾难人类学。讲到自然灾害,很多人都觉得这是一种自然现象,但是灾难到底是不是一种完全自然的现象呢? 同一种自然现象及其社会和文化影响在不同的文化中被赋予不同的价值。例如,为什么 2021 年的“7·20”河南郑州特大暴雨灾害最后成为一个举国瞩目的事件? 首先当然是因为灾情确实严重,但是其也必然和政治、文化等等因素相关。在中国历史上,治水是政府治理的重要内容,水患是自然现象,更是政府权力合法性的来源之一。因此,同样是水患,可能中国的重视程度会比其他文化背景的国家的重视程度高很多。不同文化不仅对于灾难的理解不同,其预防和应对灾难的方法也有所不同。例如,笔者在藏区做调查的时候,遇到老人们撒糌粑喂蚂蚁,因为在藏文化的轮回生命观中,众生皆可怜,而汉文化习惯于将卑微的生命比喻为蝼蚁,生命被划成不同的等级。不同的观念常常导致对待自然的不同态度和实践,有些观念有助于避免灾难,而有些观念可能会加速或扩大灾难。灾难人类学研究不同文化中的人与世界关系的理念和实践,反思我们社会中人与自然关系的失衡,在一定程度上通过比较提供可能的出路或者退路。

以上两个例子粗线条地呈现了对人群和自然的治理,接下来本文以一个研究为例,具体呈现从历史人类学的角度如何开展田野工作并参与对治理问题的讨论。如前所述,历史人类学是通过审视时间中的他者以形成对当下的反思,在方法上,历史人类学依赖于历史文献但不限于历史文献,广泛吸纳回忆口述、神话传说、物质文化等材料。今天有越来越多的学者达成共识,认为治理并不仅仅是一种自上而下的政治过程。不过,从文献研究和田野工作这两个研究传统出发,还是会看到非常不同的景象。如果从官方文献出发来看 18 世纪中后期的帝国治理过程,我们会发现,宏观历史叙事常常着眼于帝国的政治、军事、行政过程。例如,随着清帝国国土的拓展,边疆治理模式出现了新形式,以西藏为例,清廷从 18 世纪初期开始在拉萨派驻驻藏大臣,这一制度逐渐固定并系统化;不仅如此,在 18 世纪晚期,清廷设立金瓶掣签制度,从政教两方面形成了对西藏的控制。不过,治理并不仅仅包含清廷制定政策、派驻官员、调派物资等过程,更重要的是,这些制度和政策如何具体地在西藏落地?人员和物品的流动如何影响藏民的日常生活? 这些问题涉及治理的效果,也是政治过程中最困难的部分,因为对于清朝而言,这不仅涉及中央与地方的差异、内陆与边疆的差异,更涉及文化差异。从人类学的视角来看,理解这一过程中的差异和冲突,同时寻找其共性与融合,是至关重要的。

那么,怎么在历史过程中展开田野工作呢? 现在越来越多的历史学家提倡进入历史现场,实地走访历史事件发生或历史人物生活的场景(赵世瑜,2017;王东杰,2021)。不过,大部分情况下,历史学家走入历史现场的目的在于收集散落于民间的文献,以补正官方文献,或者是从场景体味历史文献饱含却无法展现的地方性。这是在历史中展开田野工作的一种方式。举一个简单的例子,在 18 世纪的官方叙事中,驻藏大臣制度是清朝的边疆治理中一项重要的制度设置,因此,在汉藏关系史的研究中驻藏大臣是一个重要领域。不过,并不是所有驻藏大臣都在实际的治理过程中留下同样深浅的印迹。如果我们走入历史现场,来到拉萨街头,加入围绕八廓街转经的人群,会发现大昭寺门口矗立着一块被称作“痘碑”的石碑,这块石碑是 18 世纪的驻藏大臣和琳(1753—1796 年)所立。和琳是和珅的弟弟,清朝贵族,钮钴禄氏,满洲正红旗人。他在乾隆年间由笔帖式逐步升任兵部侍郎、工部尚书、驻藏大臣、四川总督等职。如果我们只看官方志书,就会忽视和琳治理天花一事以及这个事件背后复杂的政治和文化碰撞。笔者曾撰文(Zhang,2021)对汉藏碑文做过细致的分析和对比,限于篇幅,简单总结如下。在和琳入藏之后,1794 年拉萨遭遇天花疫情暴发,天花肆虐,得了病的人就会被驱逐到野外自生自灭,最终“竟至百无一生者,深堪悯恻”。同时,西藏的天葬习俗对于那个时候进藏的和琳来说,无异于以人饲鸟。因此他决定要移除这些“无伦无理、残忍为甚”的风俗:一方面,他设置隔离措施,在拉萨北部建造隔离所,收治天花患者,派遣士兵照料;另一方面,他从儒家的伦理出发改革丧葬仪式传统,强化人伦纲常。和琳把这个过程及其相关措施与政策刻写于石碑之上,并将石碑立于大昭寺门口,以广布藏民。

和琳作为一个边官,在边疆治理过程中实施的一系列措施并不是孤例。罗威廉(William T. Rowe)在《救世:陈宏谋与十八世纪中国的精英意识》一书中写道,以陈宏谋(1696—1771 年)为代表的 18 世纪的清朝官员,常常肩负着实用主义和道德主义的双重任务。所以在对于国家的一体化政策的推广过程中,一方面,他们会推行一些非常实用主义的政策,比如教育妇女、办学等等;另一方面,他们也非常注意推广礼仪道德层面的改革, 比如丧葬仪式的一体化 ( Rowe, 2002)。华琛 ( James Watson)(Watson,1985)也提道,在中国历史上的统治过程中,礼仪形式的一体化对于政治统治是非常重要的。贝洛(David A. Bello)在研究清朝在西南的拓边过程时指出,因为西南地方有瘴气,太热,清军将士常常打到西南就会生病,没有办法打仗;当地的移民也受到这种瘴气的影响。所以对于疾病的治理本身其实也是与国家的政治过程的推进分不开的(Bello,2005)。

因此,走入历史现场,我们会发现,从清朝官方文字记载的历史叙事来看,其实很容易把国家的王权或者国家的政治一体化过程看作一个军事和行政强势推进的过程。但是,仅这么看是不够的。这个过程牵动着地方生活的方方面面。这就要求我们在宏观的政治军事的线条之下,不断去放大 18 世纪汉藏互动中微观的思想与实践。

更进一步,从人类学的视角出发,在历史中进行田野工作还意味着充分重视非文字传统的意义,例如各种各样的物、建筑、空间、仪式、符号等等。仍以和琳的“痘碑”为例。这块碑的破损非常严重,石碑表面留下大大小小的像勺子挖过的坑洞,以致 20 世纪初期随同荣赫鹏进入拉萨的英国官员认为,这种破坏意味着拉萨人对清朝统治的抵抗(Rybot, 1926)。如何理解这种现象呢?

细致的田野工作会让我们发现,很多藏民至今依然还会从石碑上抠一些粉末,或者从寺庙的墙上抠下来一些墙皮,又或者有时候把经书的一部分弄成碎末,吃掉或者是敷在身体的某一个不适的部位,作为治疗的一种手段。在受藏传佛教影响的区域,很多人类学家都发现大量的仪式传统中会利用有文字的石头或者有文字的物品进行治疗。具体到这块碑,它上面刻有藏汉两种文字,而文字对于前工业时期的藏民来说是神圣的。其实费孝通也讲过“敬惜字纸”,汉族以前也是有这个传统的。在这个意义上,我们可以假设,“痘碑”上出现的坑洞一定程度上是来自把碑身挖下来当药使用的某种治疗实践,但是这种医疗实践的背后同时也蕴含着对汉字及其所表征的皇权的“体”认。

在一定意义上我们可以说,一项关于移风易俗的法令在实际的历史过程中逐渐成了当地人治疗天花的一种灵药。这个法令与灵药的故事说明:第一,在分析治理过程时,我们常常倾向于关注宏观的政治、军事、经济等事件,人类学则重视在这种大线条叙事之下潜藏着的各种犬牙交错的截面;第二,对于治理过程的分析不仅需要关注政策或法令等文字文献,也需要考察更广泛的其他的分析维度。因此,日常生活、行为实践包括物质性本身,都是我们去理解政治一体化过程非常重要的面向。

三

接下来谈谈笔者在田野工作中的一些反思。

第一是该怎么对待研究对象本身。在笔者看来,田野工作的过程其实就是研究者与研究对象构建关系的过程,而不是一个研究者去观察被研究者的过程。研究者是要从被研究者那里学习知识的,所以,首先要与被研究者构建某种社会关系或文化关联。例如,克利福德·格尔茨(Clifford Geertz)在《深层的游戏:关于巴厘岛斗鸡的记述》中所言,他在田野中始终被当作一阵风,直到有一天,他参加当地的斗鸡赌博,看到警察之后,作为白人,他本不需要惧怕警察,但是,他下意识地和当地人一起逃窜,这件事之后当地人就把他看作自己人了(格尔茨, 1999)。其次要充分重视并尊重当地的知识传统,而不是将其视为没有充分现代化的封建迷信,或是简单用“差异”“传统”这些概念将其收纳封存,消灭了思想的活力。笔者觉得这不仅是一个技术的问题,而且是一个基本伦理,就是“他们”不是一群行动的数据,他们是人,是和我们一样的人,甚至是比我们更有思想的人,笔者认为这是一个基本的人类学田野工作的研究伦理以及方法。

第二是关于求真的问题。很多人感觉,如果不能板上钉钉拿档案证明,那么神话传说、口述回忆都不够真实。但是其实笔者认为,这个所谓的真实性本身是个哲学概念,我们可以去辨析什么是真实的,什么是不真实的,但是在科学研究中,即使是在生物实验室里做实验,也是在根据特定情况下的数据说明特定问题,但这些问题也并不一定能够指明这个世界的终极真理。田野工作更是如此,一切文字和口传资料的出现都是有情境的,不仅如此,文献与文献之间、文献与作者之间也是有关系的,我们必须意识到文献和口述是有限的而非绝对的,并把握其情境和关系,明确特定的关怀与视角,这些都构成了材料的呈现力,没有必要去纠结受访人是不是言不由衷、有没有编造篡改。笔者认为,归根结底,田野工作执着寻求的东西并不是“求真”,而是要根据研究者调查所得的特定材料来说明研究问题,呈现的应当是在认识和实践中不断被坐实的现实(actuality),而不是绝对的现实(reality)。

编辑 | 常远  李舒敏

排版 | 王书铭

核发 | 梅赐琪

微信推送：2022年第138期