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新刊速递 | 华东师范大学学报（哲社版）2020年第五期目录摘要

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“下笔须论两百年”——王养冲先生的学术遗产

李宏图 | 全球思想史：重思现代全球秩序的思想起源

王加丰 | 年鉴学派的总体史理论及其实践

周保巍 | 商业、自由与现代早期的国家治理——一种思想史的考察

崇明 | 涂尔干、阿尔都塞、阿隆论孟德斯鸠与西方思想的转折

哲学研究

郁振华 | 论三种智慧

摘要：法国当代学者弗朗索瓦·阿赫托戈的"历史性体制"概念，着重探讨过去、当下和未来三个时间维度在特定时代和社会中的不同关系。在现代历史性体制中，人们采取的是未来优先的视角，深信历史必将通往一个更为美好的未来；法国大革命及其引发的反思塑造了未来主义的历史性体制。但在大革命两个世纪后，激发人们为建设美好未来而进行根本性改造的激进理想主义，已经逐渐消退，世界进入了一个当下视角优先的时代。当下主义概念具有一定的普适性，但阿赫托戈的探讨侧重于法国的经验，因而未能充分关照后革命时代不同国家的时间经验。

关键词：历史性体制；法国大革命；未来主义；当下主义 

作者简介：黄艳红, 上海师范大学世界史系研究员。

原文载于《华东师范大学学报（哲社版）》2020年第五期。

目录

法国大革命与现代历史性体制的创生

后革命时代与当下主义

结语

在新世纪的法国史学界，弗朗索瓦·阿赫托戈(或译阿尔托格)的著作《历史性体制：当下主义与时间经验》是一部影响较大的理论著作。今天，历史性体制(régime d'historicité)概念不仅出现在《19—20世纪法国史学思潮》、《史学概念与论辩词典》等史学史和史学理论著作中，它还被史家们作为解释工具，运用于各个领域的实际研究中，如2014年出版的论文集《东南欧和西北欧的历史性体制：身份话语与时间性》；当红的欧洲史专家克里斯托弗·克拉克则将阿赫托戈的理论运用到对德意志历史的研究中。我国学界对阿赫托戈的理论亦有关注，他的这部著作也已译为中文。

所谓“历史性体制”，简单地说就是特定社会和文化中过去、现在和未来三个时间维度的结合方式以及各个维度在不同的结合中所占的分量。但阿赫托戈只挑选了几个历史片段、几个文本和近期的若干现象，利用这个概念去分析其中的“时间性”(temporalité)或“时间秩序”(ordre du temps)。尽管作者援引了很多著名学者的理论，但并不专注于条分缕析的说理剖析，情景化的描述远多于说理分析。阿赫托戈的本行是古希腊史，人类学家马歇尔·萨林斯和列维-斯特劳斯是他重要的理论来源，尤其是在关于历史性的“英雄体制”的描述中。

该著的另一个核心概念是“当下主义”。作为一名法国学者，阿赫托戈的相关阐述主要是从法国的历史经验出发的，当他将1789年视为“未来主义”历史性体制创生的标志，把1989年视为“当下主义”体制上升的标志性日期时，这种法国视角显而易见：大革命之后两百年的历程大致来说就是未来主义兴起和衰退、并进而孕育当下主义的时代。当然，在阿赫托戈看来，这两个日期不仅对法国、而且对整个世界来说都具有象征性意义。

法国大革命与现代历史性体制的创生

阿赫托戈以很大的篇幅阐述了历史性的“旧制度”和“现代体制”。概而言之，历史性的旧制度反映在西塞罗的那句名言“历史乃人生之师”(historia magistra vitae)中，而现代体制则放弃了这个信条，认为未来必将展现出过去未曾经历的新景象。这两个概念直接受德国历史学家莱因哈特·科泽勒克的启发。科泽勒克在其文集《过去的未来》的前两篇论文中，分析了近代早期(约1500年—1800年)欧洲人的未来观念的转变，以及“历史乃人生之师”这一经典格言在1800年前后的退场。科泽勒克的一大贡献，是将未来纳入了历史研究的视野，并将它作为一个重要课题。人们习惯于认为，历史学研究的是过去，但科泽勒克和阿赫托戈都强调，无论是个人生活还是史学思考，都存在过去、当下和未来三个维度。20世纪的一个著名事例就能说明，历史，尤其是阿赫托戈所称的“现代历史性体制”中的历史，与对未来的展望密不可分。1953年10月，当年轻的菲德尔·卡斯特罗在法庭上为自己的革命壮举辩护时，他追忆了祖国的历史以及为自由和正义而牺牲的伟大先烈们，他辩词的最后一句话至今为人铭记：“历史将宣布我无罪”(La historia me absolverá)。

这句话的动词用的是将来时。从卡斯特罗的言论不难看出，他的“历史”是贯穿过去、当下和未来的。对于他这样的现代革命家，历史具有目标明确的进程，他们就像荷马时代的诗人一样，具有某种“通观视野”(vue synoptique)，从过去通往未来的整个历史进程一览无余；因此当他们介入历史时，他们深信自己是在推动这一进程，未来是站在他们一边的，他们行动的依据在于未来：一个必将到来的、比过去和当下更为美好的未来。现代革命者特有的意志主义与这种历史信念是分不开的。当他们以“历史”的名义言说时，这个概念并不是张三李四的某个具体的历史，而是科泽勒克所称的“总而言之的历史”，即由某种强大的内在逻辑将各种片段性的历史贯穿起来的总体历史进程。

在卡斯特罗的时代，还有一种更为温和也更为普遍的“未来主义”，这就是现代自由主义的进步信念，人们深信理性和科技发展必将带来更大的个人自由和人类的解放。众所周知，在今天的西方世界，人们都已深刻地意识到这种对于未来的乐观信念的脆弱乃至虚妄。而阿赫托戈理论的一个重大意义正在于，当这种乐观主义消退之后，当未来的前景变得不那么美好时，当代社会和史学中的时间观念究竟呈现何种样态？笔者认为这是“当下主义”之所以会引起关注的一个现实原因。但在进入这个主题之前，回顾未来主义，或曰现代性体制的诞生也是他的一项重要工作，这也是理解当下主义的前提。

关于鞍形期(约1750年—1850年)新的未来视野的开启和确立，科泽勒克已有经典阐述。阿赫托戈对此也有论及，但在选材上别具一格：他对夏多布里昂这一独特人物的“时间经验”作了长篇铺陈。夏多布里昂之所以特别，是因为他经历了某种“时间危机”，或曰新旧两种历史性体制的转换。在18世纪陈腐的古典人文教育中成长起来的夏多布里昂，认为古典历史文化具有解释当下的功效，人们可以“手执往日的火炬，照亮当下和未来的暗夜”。法国大革命刚爆发时，他觉得这场革命本质上与从前的革命并无不同，只要回顾过去就能理解当下。这是历史性的旧制度，或曰“历史乃人生之师”这一传统信念的典型表达。但三十年之后，当夏多布里昂重新审视最近的经验之时，他觉得自己当初的认知完全是错误的。夏多布里昂有过很多形象化的说法，它们足以揭示法国大革命引发的时间危机：他身处在一条疾驰的航船上，河岸边的风景不断变换，船上的乘客却自以为一切如旧。对于此前以古代革命的先例来解释当代革命的做法，夏多布里昂也意识到已经过时了：每发生一次革命，他此前的古今类比都成了问题，过去的经验根本不能解释当下的变革。于是他产生了这样的困惑：“我遭逢两个世代之间，仿佛处于两条河流的交汇处；我投身浑浊的水流中，满怀伤感地远离曾养育我的古旧河岸，带着希望游向一个未知的岸边。” 这是一种新的时间经验。过去那种安稳的、连续的古旧时间，让位于不断变换的时间和未知的未来。用科泽勒克的概念来说，法国大革命开启的新愿景，即新的期待视阈(Erwartungshorizont)，已经超出了夏多布里昂在古旧河岸边的全部经验空间(Erfahrungsraum)。但阿赫托戈还强调，夏多布里昂在美洲的观感同样蕴含着类似的危机。他曾像很多卢梭的信徒一样，认为美洲生活着高贵自由的野蛮人，但当他对美利坚合众国有所了解，并见识了印第安人的真实生活后，高贵自由的野蛮人的神话破灭了，在这个新生的现代国家面前，有关人类遥远过去的黄金传说全都黯然失色。

要理解夏多布里昂经历的时间危机，应该强调两个关键要素，一是法国大革命对于历史性体制变革的关键意义，另一个是对美国和美洲的实地了解后产生的冲击。阿赫托戈对这两方面都有提示，但本文想做一点展开。

阿赫托戈把1789年作为一个象征性的日期，认为它标志着历史性的现代体制的诞生。但法国大革命也像夏多布里昂一样，陷于某种新旧历史性体制的纠葛之中，诗人保罗·瓦雷里的一句充满悖论意味的话便揭示了这一点：“面朝过去走向未来”。说它走向未来，既是因为革命者(如孔多塞)以明确无误的方式宣告，法国大革命将启动走向无限美好的未来的伟大进程，也是因为他们(如拉博-圣埃蒂安牧师)从革命一开始就对历史导师提出了质疑：“我们的历史不是我们的法典。” 说它是面朝过去，既因为大多数革命者都深受古代希腊罗马典范的鼓舞，也因为雅各宾时期的确有过效仿古代典范的实践。

但应该对革命者所谴责的过去和他们所崇拜的过去进行区分。本文想借鉴法国学者贝尔纳·葛内的论点。葛内认为，在中世纪这样一个并不赞赏创新的世界中，人们总喜欢援引过去论证当下。但人们利用过去的方式不尽相同。中世纪首次大范围的历史论战出现在11世纪后期和12世纪初，当时罗马教廷发起的改革及其引发的授职权之争是其直接的诱因。教宗和皇帝的支持者都试图从历史中寻找论据。但教宗派的论据源自更为遥远的、与当下没有直接联系的时代，皇帝派则援引延续到当下、较为切近的历史传统，葛内分别称之为“典范(exemples)论据”和“续前(précédents)论据”：后者可以论证当下的合理性，因为当下就是过去的延续；前者则以复活更为古老和美好的过去为实质上的变革正名。这是个很重要的见解。宗教改革时期很可能也出现过上述两种对过去的利用方式。就法国大革命而言，典范主要来自希腊罗马；革命者拒斥的过去，则是一直延续到1789年的旧制度、封建制等较近的传统。从这个意义上说，法国大革命对待过去的方式，其实是西方历史上历次重大变革中出现过的。

即便如此，阿赫托戈将1789年视为现代历史体制诞生的日期，仍然是有充分依据的。由于大革命期间复古尝试的失败，尤其是经过后革命时代的反思(夏多布里昂就是反思者之一)，直到18世纪仍被人推崇的古代典范，最终被认定对现代社会是无效的，用科泽勒克的话来说，历史导师退场了。对于这一点，马克思的评判也许比任何人都更加清晰有力。《路易·波拿巴的雾月十八日》(1851—1852)一开始就说，法国大革命中的英雄人物，是穿着罗马的服装，讲着罗马的语言来实现当代的任务。然而，新的社会一旦形成，布鲁图斯、格拉古这些远古的巨人，还有随他们一起复活的罗马古董，全都消失不见了。新社会需要的是萨伊、贡斯当和基佐这样的解释者和代言人。

对于这一思想史上的转变过程，应该作深入的探讨。这里只作一个初步的提示。米歇尔·福柯曾说，1795年，也就是革命恐怖结束之后的第一年，是古典时代向现代的转变之年，“仿佛人们只有在掉了脑袋之后思想才能转变”，整个人文科学经历了某种认识型断裂。1795年沃尔内在巴黎高师的系列演讲标志着历史导师最终被赶下了神坛。沃尔内曾在恐怖期间被监禁，热月政变后才死里逃生。他在最后一次演讲中系统批判了大革命期间对古代文明的崇拜，强调了古代文明的阴暗面，尤其是奴隶制和战争狂热，并指出现代世界早已因为商业发展和代议制的发明而超越了古代。因此革命者对古代的崇拜只能带来灾难。二十多年后，贡斯当在“古代人的自由与现代人的自由”(1819)这一著名演讲中深化了沃尔内和夏多布里昂的古今之辩。对于这篇文献的意义，国内早有介绍，在此不必赘述。但就本文主题而言，贡斯当否定大革命中的英雄们仰慕的古代人的自由，一个根本性的原因是它束缚了个人发展和商业进步。正是在这个意义上，他让自由概念从古典转向了现代，现代自由与历史性的现代体制内在的进步主义协调了起来。

热月之后，对雅各宾一度推崇的古代典范的反思，不仅导致对历史导师的根本质疑，也促使人们更坚定地将目光投向了未来。在夏多布里昂的美洲之行三十多年后，另一个法国贵族青年托克维尔来到美洲。托克维尔已经完全走出了青年夏多布里昂信奉的旧体制，《论美国的民主》(1835—1840)寻找的是一种“新政治科学”。对这两位作者的平行阅读可以让他们的文字产生新的意境。夏多布里昂早年相信，手执往日的火炬就可以走进未来革命的暗夜，《论美国的民主》结论中则说：“过去不再能为未来提供借鉴，精神正在步入黑暗的深渊。” 历史导师已经被托克维尔当作破旧的古董扔在一边了。18世纪的作者言必称希腊罗马，《论美国的民主》中却没有这些伟大典范的影子。虽然托克维尔确实提到过雅典，但只是为了说明这个典范城邦根本没有现代意义上的民主。托克维尔的手稿研究专家梅洛尼奥注意到，在《论美国的民主》出版时，托克维尔删除了一条颇有挑衅意味的注释：“总把我们时代的民主与古代以民主名之的事物相比，真不知厌烦……二者之间在所有问题上都有显而易见的不同……根本不必拿亚里士多德来说服我。”当然，托克维尔并不是认为古代文明完全没有意义，但他把这种意义限定在十分狭隘的范围中，如文学和审美方面。如果把早年的夏多布里昂和美国之行后的托克维尔做一点比较，可以发现古典这个形象渐渐被疏远了，从典范变成了异乡，从当下应该努力追赶的伟大榜样，变成了无可挽回地逝去了的过去(pastness of the past)。托克维尔对古典的态度，有点类似现代人类学家眼中的原始社会，梅洛尼奥也提到，他看待古代的方式，类似于列维-斯特劳斯所称的“远距视角”(regard éloigné)：异乡虽然可以映照出现代人的缺憾，但并不意味着那里的制度和风俗可以移植到现代社会。

夏多布里昂和托克维尔都注意到美国对于未来的意义。夏多布里昂最初到美国时，曾满怀发现逝去的罗马的梦想，但后来他逐渐意识到古代人的自由与美国人的自由不同，前者靠风俗来维系，而风俗会随时间而败坏；后者是知识的女儿，未来知识的更新将有助于自由的维持，因此美国展现的是一种面向未来的新自由。对于托克维尔，美国的民主也是一种全新的事物，他甚至意识到，美国的当下就是法国的未来。因此阿赫托戈认为，对于托克维尔，横渡大西洋缩短了“经验和期待之间的鸿沟”，他在美国发现的是未来的启示，从而在时间秩序上颠倒“历史导师”的认知模式：新政治科学的启示来自作为未来的美国。但这种启示不是某种确定的、已完成的、有着充分经验的事物，而是一场正在发生、充满不确定性的运动。托克维尔对美国民主的这种理解，很好地诠释了科泽勒克所谓“概念的时间化”的内涵：如果说18世纪的思想家、大革命中的雅各宾派仍然认为民主、自由之类的概念是过去的历史经验中无数次被演绎过的，那么到托克维尔的时代，它们都包含着明显的未来主义指向：民主、自由的进程有很多过去未曾有过的东西尚待实现，这些概念的未来是开放的。

夏多布里昂和托克维尔的古今之辩，可与科泽勒克对鞍形期概念变迁的经典论述对接和相互印证。如果我们注意到上引论著发表的时间，也可加深对科泽勒克研究的认知：鞍形期的下限并不是1789或1815这样更具标志意义的日期，而是1850年左右。只有在大革命的风暴和效仿古典的尝试过去之后，经过一代人的观察和反思，历史导师的无效、这场革命的未来主义特征才逐渐清晰起来，自由和民主等重要概念的时间化，也在这个反思的时代有了更为理论化的表述：马克思口中的“冷静而务实的资产阶级”才在贡斯当和基佐等人那里找到了新社会的解释者。法国大革命无疑是这个转变时代最重要的事件，但它造成的思想冲击要到半个世纪后才得到概念化的表述。

后革命时代与当下主义

科泽勒克的研究领域主要是欧洲的启蒙和革命时代，但阿赫托戈则把眼光向前和向后延伸了很多。他在该著作最后一章中对“遗产”概念的阐述，不仅指出了这一概念在历史性的现代体制中的表象，而且把时间轴向前和向后推移，分析了它在“历史性的旧体制”和“当下主义”中的形态。因此有理由把这部著作看作科泽勒克的续篇。从一个更长时段的角度看，上文提及的概念的时间化、对古代典范的疏远，也只是某个时代的思想特征。阿赫托戈著作的一个价值，就在于指出了鞍形期之后西方世界时间秩序的波动，如将时间的加速感发挥到极致的“未来主义”，而加速感导致的时间连续性感知的消失。被视为当下主义的先兆。

当下主义是阿赫托戈著作的核心概念之一。在历史性的旧体制中，支配人们的时间体验和历史观的是过去，历史性的现代体制中则是未来占支配地位，当下主义则是当下、即刻的时间压制了对过去与未来的关注的历史性体制。这是个相当令人费解的说法，需要大量的示例性分析使其具象化。阿赫托戈确实给出了很多的例子，不过，由于它们处于不同的层次或领域，他在论述时又没有做明确的提示和理论勾连，所以显得较为分散，似乎有进行更好的理论整合的空间。可以从革命理想主义在现代世界的命运变迁、民族的历史意识和日常生活这几个层次去观察当下主义的呈现。

阿赫托戈把1789年和1989年分别作为现代历史体制诞生和终结的标志性日期，后者又可视为向当下主义过渡的标志。法国大革命是原型性质的现代革命，它启动了追求理想社会的未来主义日程，此后的社会主义革命、共产主义革命，都可视为对1789年革命理想的升华(surenchère)，或者“共和二年”的全面展开。法国大革命作为人类新纪元开端之开端，在让·饶勒斯那里就得到了最明确的表达，因为法国大革命为无产阶级的诞生作了准备，也实现了社会主义的两个基本条件：民主政治和资本主义。深受饶勒斯影响的大革命史家阿尔贝·马迪厄，则在俄国革命和法国大革命之间建立了直接的联系，并称前者为“无产阶级革命”。在饶勒斯和马迪厄的未来主义视野中，为创建未来美好社会的革命便具有了历史合理性，而1789年就是这场伟大进程的起点。

但在二百年之后，这种革命理想在世界范围内逐渐褪去了光辉，不仅因为苏东剧变、柏林墙的倒塌，也因为弗朗索瓦·孚雷(或译傅勒)“大革命结束了”的论点反映出，在大革命的母国，革命乌托邦的意识形态已经急剧衰退。柏林墙的倒塌标志着冷战走向终结。对于这个标志性日期的意义，我们可以根据阿赫托戈的提示，从各个角度进行观察。从世界历史意义而言，它意味着最激进的现代意识形态与时间秩序的终结，世界进入了一个后革命时代。如果联系科泽勒克早年关于冷战的见解，也许这个事件对于理解当下世界政治不无启迪。科泽勒克在《危机与批判》中认为，美苏之间的对抗是一场“世界性内战” (Weltbürgerkrieg)，从历史角度看，这是资产阶级社会的世界性扩张与现代人的历史哲学观念的后果，后者很大程度上是一种乌托邦信念，其历史根源在18世纪。就美苏意识形态对抗的时间性来说，这是一场关于未来的竞争，它源自共产主义和自由主义对通往美好未来的道路的预设和构想之不同。我们还可以延伸一点：这种未来竞争不仅出现在美苏之间，共产主义阵营内部同样存在竞争，1950年代后期中苏两国迈向共产主义的竞赛就是一例。但观察一下当前国际政治中的话语，这种有关未来的宏大叙事看来已经消失了。现实的利益话语似乎已经笼罩大国关系。按照阿赫托戈的理论，这也是一种当下主义，人们的行为和眼界都在当下，世界进入了一个他所谓的“当下视角优先”的历史时期。

在关于当下主义的探讨中，皮埃尔·诺拉是阿赫托戈最重要的参照，他的很多论述，都是诺拉在不同场合下都表述过的，其论著中与民族、记忆、纪念、遗产有关的章节，可以与诺拉在《记忆的场所》(或译《记忆之场》)中的三篇导论性文章对照阅读：《历史与记忆之间》《纪念的时代》及《如何书写法兰西历史》。诺拉主编的这套巨著，其基本的设问是在记忆浪潮开始挑战传统民族史叙事的情境下如何重新表述法国史。诺拉反复强调，过去的法国史是以未来的视角书写的，尽管这种未来可能迥然有别：或是革命的乌托邦，或是作为文明领航者的法国，或是重现往日“教会的长女”地位。但是，所有这些未来视角，到20世纪末全都消失在地平线上。此时的未来已不再是关注的焦点，它变得无限开放，不可预见，但令人窒息，当下则在千变万化中不断膨胀。

阿赫托戈曾引述弗朗索瓦·孚雷的话进一步强化诺拉的论断。这位大革命史专家在1995年写道：历史的超验神性基础已经动摇，未来已经封闭。这些说法，只有放到20世纪末法国的社会和思想背景中才能理解。前文已经提到进步主义和革命理想的衰落，历史已经丧失必然性(神性基础已经动摇)。就法国本身的情况来说，它的国际地位的衰落、二战后天主教影响的迅速衰退，以及欧洲建设的发展，极大地改变了传统的民族国家认知。20世纪末的法国人已经接受这个事实：法国只是个中等规模的国家，它是西方民主世界的普通一员，它的历史文化并没有突出的独特性，也不再能背负19世纪那种文明开化的历史使命；就国内政治而言，共和民主制度已经牢固确立，很难设想还有什么根本性的社会—政治变革(未来已经封闭)；但与此同时，民族国家在集体意识中的位置相对下降了。这不仅因为欧盟一体化的深入，也因为地方主义、族群意识的觉醒，也就是诺拉说的，民族国家认同在高处和低处都有所弱化。例如，一百年前，德法两国在边境是紧张的敌对关系，但一百年后的今天，边界已经畅通无阻了。与此相应的是，民族国家作为一种占绝对优势地位的政治空间，其地位没有以前那么重要了。如果说19世纪的民族主义曾刺激着两国民众对边境问题的关注，在20世纪末，与边境相关的国民记忆已经从“热记忆”变成“冷记忆”，并有淡出公众意识的危险。

正是因为上述问题背景，《记忆的场所》在中国可能不那么容易被理解和接受。与法国不同，当下的中国正处于一个上升期，在中国人的集体意识中，“民族复兴”已然清晰地展现在等待的地平线上：未来可期。以中国的体量，它也难以深度融入欧盟那样的超国家实体。因此中国的民族国家意识，没有面临当下法国那样的困境。在1989年法国大革命200周年的纪念活动中，法国人几乎连民族(nation)的口号都不愿意提了，民族和革命的宏大叙事已让位给了社区和家族的小叙事。

这就过渡到阿赫托戈和诺拉强调的一个概念：民族已经成为遗产。这个说法也可以理解为，法国人已经失去历史纵深意识和时间上的延续感。在这个问题上，1989年同样具有象征意义。为迎接这个特殊的日子，法国学界出版了一部《大革命批判词典》，它的主编者孚雷和莫娜·奥祖芙在前言中说，今天的法国与他们儿时的法国鲜有相似之处，那是19世纪的法国，它一直延续到20世纪中叶。传统的农民和工人已经难觅踪迹。与一个世纪前相比，法国人彼此之间的相似性更为明显了。正因为如此，他们不太需要统一性了，而过去通过教育来维系的革命记忆就是在努力为他们塑造这种统一。共和记忆已经不再依赖炫耀性、战斗式的忠诚，而是已经融入一种共同的文化，它的褪色甚至就是因为自己的成功。对抗性的民族主义式微了，拿破仑战争，甚至1914年的战争对今天的法国年轻人来说是难以想象的。在2018年“一战”百年之际，诺拉指出了当下法国人与百年前的法国人的区别：“一战”时期的法国人生活在集体价值至上的时代，但今天盛行的是个人主义的价值观。直到1960年代，法国人仍然生活在一种强烈的时间连续感中，但今天他们已经丧失了这种连续感，他们甚至不认为当下所享受的成果源自祖先的努力，没有dette(债)的意识。人们不再把当下视为一个连续性的时间进程的特定阶段，与此同时，未来也不再带有光辉和确定性：这就是国民意识中的当下主义。

就法国人日常生活中的当下主义而言，1968年“五月风暴”应该是个很有象征意义的日期，当时巴黎墙壁上的涂鸦就已宣告当下主义的来临：“一切，一切都要即刻实现！”“不要谈未来！”这场风暴看起来声势浩大，但参与者都没有彻底的政治革命的意愿，而是各自发泄日常生活中的不满，但当下的不满没有生发乌托邦式的集体革命行动。如果说当下主义的历史性体制与后现代的社会和思想现实存在明显的关联，那么后者则可与社会学家亨利·蒙德拉在1980年代提出的另一个重要命题“第二次法国大革命” 建立起联系。这也是皮埃尔·诺拉多次指出的关联：在1960年代之后，法国经济和社会的现代化导致社会阶层的深刻变革，工人阶级的面貌发生了转变，它与资产阶级的分野和对立已经不太明显；传统的农民阶级已经消失；与此同时，妇女运动等新社会运动在兴起。在新的社会条件下，未来主义的革命叙事渐渐失去了吸引力；在一个生活日益富裕和安逸的社会，“活在当下”的消费主义冲淡了人们对美好未来的热情。

《记忆的场所》中有不少条目提到，过去那种极具民族性和政治色彩的节日和纪念活动，如今都被消费主义淹没。消费社会盛行的是当下主义的时间经验，人们注重的是瞬时性的享乐，为遥远的未来而省吃俭用已经不合潮流了。现代媒体和技术手段则让当下的消费变得“更加膨胀和肥大”，上下几千年的历程可以浓缩在几分钟的视频中，一组照片就能尽览几千公里外的风光。当下的视阈极大地扩展了，但对时间纵深的感知则逐渐淡薄。阿赫托戈在这个领域的分析，可以“日常生活中的当下主义”名之，而且，这种当下主义应该比法国民族意识中的当下主义更具普遍性。他认为，全球经济生活中“短期主义”——如金融投机——的泛滥，也应该放在当下主义的范畴中加以考察：因为人们不愿像从前的企业家那样，对未来做长线的预期和投入，人人都希望赚快钱。我们甚至可以在人文研究这样的领域有同样的时间体验。在今天的学术考评体制之下，“板凳须坐十年冷”的格言正在悄然退场，对学术成果预期的时间已经被压缩到极限，这与短期主义经济行为的时间性是一致的。在新的时间秩序中，阿赫托戈书中“给时间一点时间” 的呼喊似乎有了非常实际的意涵。

在阐述从历史性的旧制度向现代体制过渡的危机时，夏多布里昂这个例子非常具有说服力。但在未来主义向当下主义的过渡中，阿赫托戈似乎没有这样强有力的案例。但是他提到的弗朗索瓦·孚雷是个可供选择的个案。“二战”刚结束时，孚雷和很多知识分子一样，也同情苏联、向往共产主义、希望“对社会关系实行革命性变革” ，当时他还生活在带有强烈的未来主义色彩的现代时间性体制中。但三十年之后，他却说“革命结束了”，并把这句曾经出现在拿破仑法令中的口号当作自己的著作的主题之一。与此同时，他试图从学术上分析法国大革命与俄国革命之间的内在关联，晚年还以一部巨著来反思20世纪的共产主义运动：正是在这部著作的结尾处，他说出了“未来已经封闭” 。换言之，1945年的未来主义视角已经消失。我们在“第二次法国大革命”的论点中可以看到孚雷立场转变的部分原因，这很明显地体现在前文引述的他与奥祖芙共同撰写的文字中。但正如吕一民和朱晓罕教授指出的，这种转变也是世界历史在法国思想史中的投射：法国思想界在1950年代曾围绕共产主义和苏联社会的性质问题发生过激烈争辩，1960年代又围绕当代资本主义的社会问题大打笔仗。但是，进入1980年代后，这种极具社会影响力的思想论战已经成为历史。整体而言，长期控制法国思想界的左翼力量已明显衰退。在史学界，孚雷的《思考法国大革命》发表于1978年，诺拉的《记忆的场所》于1980年代初开始编写，这些都应该是有标志意义的：未来优先的视角消失了。与此同时，知识分子“作为先知的特征已不复存在”，他们已被淹没在“科研团体和科研经费编织成的网络之中”。从探讨未来的先知到被当下的世俗生活裹挟：“二战”后三十年法国知识分子史的变迁，本身不就是从未来主义到当下主义的转变么？这种当下主义，不正是全球知识界面临的共同处境么？身处这一历史进程中的孚雷，不也是在“时间的缺口”上写作么？只不过两人面临的是不同的缺口罢了。

阿赫托戈以1989年这个日期作为当下主义诞生的标志，既是因为它对法国有特殊的意义——大革命200周年，也因为它具有世界历史意义，即冷战走向终结。不过他的论述集中于法国和西方世界。这个日期的确可以视为激进的未来主义时间秩序——尚待实现的理想社会就是它的具体化身——的终结，但它最引人注目的实践发生在苏联和东欧，那里同样经历了一场未来主义幻灭之后的时间危机。笔者认为，白俄罗斯作家S.A.阿列克谢耶维奇的《二手时间》可以作为《历史性体制》一书的平行读物。在苏联解体前后，这个不安的社会的确可以看到未来主义和当下主义的冲突，以及未来主义的无奈退场。老一辈的苏联人以建设新社会为荣，他们心目中的英雄是飞上太空的加加林；但他们的下一代只关心如何一夜暴富，投机倒把的暴发户是他们羡慕的偶像；在这场代际转变中，凝结着过去的理想、过去的牺牲的勋章被扔在地摊上换几包万宝路香烟。对于曾沐浴在乌托邦理想光辉之中的那一代苏联人，此刻我们听到的是他们精神世界坍塌的声音。

从苏联解体前后的时间经验看，它的确与20世纪末的法国有可比之处，但也有明显的差别。首先，对大多数人而言，苏联解体后自由化的经历是痛苦的，这种痛苦往往导致他们怀念过去的旧时光。其次，与法国不同，民族—国家意识对于俄罗斯这样的后苏联实体而言，并没有走向弱化。在失去了乌托邦的未来后，民族的历史和光辉似乎能给当下充满挫折感的集体生活带来某种崇高感。民族的光辉和历史使命似乎能重建时间的连续性。因此冷战之后法国的当下主义，最特别的地方是它的民族—国家历史意识的相对衰落，因为在很多后革命时代的国家，并没有出现这种衰落，它们像俄罗斯一样，都很自然地把民族主义，尤其是关于民族历史的光辉叙事和对伟大前程的展望，视为重建时间秩序的替代品。诺拉可以尝试写一部“没有民族主义的民族史”，以切合民族当下的状态；但在其他地方，拉维斯式的“民族传奇”(roman national)依然在发挥它的教化功能。民族—国家作为一个历史性的存在，它的形态在不同的地区看来存在某种差异。这也是科泽勒克的“不同时的事物的同时性”(Gleichzeitkeit des Ungleichzeitigen)的一个表现吧。

结语

阿赫托戈曾谈到，最近二三十年出生的人只经历过当下主义，他们的时间经验主要来自日常生活。但可以告诉他们还有其他的时间体验。这个想法与诺拉的看法是类似的：新一代的法国人如果不同意、至少也应设法去理解祖辈的价值观。同样的情形也发生在苏联解体后的后革命社会，而我们中国人常说的代沟，也可理解为这种价值观的隔阂。阿赫托戈和诺拉毕竟是老一代人(40后和30后)，他们可能给历史学提出了一个很重要的使命：有着不同时间经验、生活在不同的历史性体制下的个人之间，如何能达成某种对话和理解。但这样的工作似乎很棘手。如果当下主义理解了过去的价值观，它真的就不是阿赫托戈所称的“完全的当下主义”了。

在阿赫托戈的论著和我们的讨论中，法国大革命都占有突出地位。“革命是历史的火车头”，这是马克思的名言，后来这句话被用作比较革命史学者马丁·马里亚的遗著的标题。不过，马里亚不是以马克思主义的方式来理解革命，而是首先把革命定义为一种政治和意识形态现象。在现代革命的酝酿过程中，欧洲人的时间观念从超自然的末世论转向了对此世的未来的聚焦。作为历史的火车头，革命是驱动人类冲向更美好或迥然不同的未来的推进器。现代革命承载的这种现代历史性体制，一直持续到20世纪中期。但是，正如我们看到或经历过的，在1970年代和1980年代，这种未来主义视角在全世界都开始消退，中国走出“文革”和改革开放同样发生在这一时期。考虑到这一点，阿赫托戈有关时间经验和“时间秩序”转变的讨论是有理论参考价值的。但正如他所揭示的，也许只有在1970年代之前有过亲身经验的人，才能真切地体会革命这个历史的火车头逐渐停滞时历史性体制的转变。

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